UN REAL PARA EL SIGLO XXI
Guy Briole*

A lo real lo consideramos contenido en la realidad que, en sí misma no nos es accesible más que de forma tamizada —manera de decir que se evitan con él los malos encuentros. Poder evitar lo real permite además pensar que se sabe donde está, que está localizado. Los hombres han aprendido a arreglárselas con los imprevistos de lo real, las catástrofes, la parte de error de lo previsible de la naturaleza así como con lo imprevisible de la «naturaleza humana». Era el hombre traumatizado del siglo XX. El hombre ha podido creer, y lo sigue pensando, que podría dominar lo real, tenerlo controlado, al servicio de su felicidad. Pero, lo real «prende fuego a todo», un «fuego frío» precisa Lacan[1] de tal manera que el hombre continua su persecución vertiginosa cuyo límite no puede pensarse, imaginarse; ni siquiera por los matemáticos que tropiezan con una modelización imposible de lo real.

De este modo se encuentra liberada esta dimensión de un sin límite de lo real que arrastra a los científicos con una aceleración que las leyes, incluso si se llaman éticas, no llegan a enmarcar. Es siempre en nombre del bien de los hombres que se prosigue esta carrera sin fin asimilada al progreso que sirve, de hecho, cada vez más al capitalismo.
El desorden que los impasses de la ciencia y del capitalismo han contribuido a revelar en lo real hace que se tropiece con ese real sin ley, que se esté cada vez más expuesto a su arbitrariedad.

Por ejemplo, Fukushima escapa a las previsiones no limitándose a las consecuencias conocidas del átomo sino generando, un año más tarde, mutaciones genéticas en el mundo animal[2] y lo real continúa solo su marcha. El descubrimiento de células madre en el cadáver hasta diecisiete días después de la muerte[3], hace nacer aún una esperanza loca, la de rehacer vida con la muerte. Esta transgresión del hombre respecto a la muerte, concerniendo a una reificación del cuerpo, no puede volverle sino bajo la forma de un abismo que se abre al infinito de un imposible de colmar.

La alianza del capitalismo y de la ciencia ha generado un sabio mutante del que los efectos de sus investigaciones tienen incidencias imprevistas sobre el lazo social, entre las cuales emergen las derivas del eugenismo —que habían marcado la primera mitad del siglo XX — así como una redistribución de la sexuación.

Jacques-Alain Miller, en su Conferencia de orientación para el próximo Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis en París 2014, recordaba también que «lo real inventado por Lacan no es lo real de la ciencia» sino un «agujero en el saber incluido en lo real». Subrayaba que la cuestión, nueva para el psicoanálisis, era pensar el sujeto ya no a partir de una relación causa/efecto, con la producción de un reprimido que el acto interpreta, sino de concebirlo según una ruptura entre la causa y el efecto que es lo que prevalece a nivel de lo real sin ley. Consideraba entonces que «se trata para el psicoanálisis [en el siglo XXI] de explorar otra dimensión: la de la defensa contra lo real sin ley y fuera de sentido»[4].

Se despliegan así algunas cuestiones sobre la cuales deberemos avanzar durante nuestro próximo Congreso:
— el re-cuestionamiento de la interpretación;
— la elaboración de una clínica centrada en el «desmontaje de la defensa»;
— la concepción del inconsciente real respecto a la del inconsciente transferencial
— la redefinición del deseo del analista.
— la pertinencia del abordaje de lo real por el nudo borromeo: ¿qué anudamientos para el parlêtre en el siglo XXI?

Un real para el siglo XXI, es el título que Jacques-Alain Miller ha cincelado para nosotros para separar aquello que de lo real podía tomarse en bloque para todos. Si bien sus manifestaciones en este siglo son diversas y desordenadas, el encuentro con Un real siempre es, por su contingencia, singular para cada uno.

Por otra parte, allí donde lo simbólico anudaba y ahora falta, encontraremos todos los bricolages con lo real que intenta cada uno y que las sociedades conciben para poder regular las relaciones entre los hombres.

Tendremos que considerar su incidencia sobre la evolución del mundo en el que vivimos y en sus consecuencias sobre nuestra manera de pensar el psicoanálisis en el siglo XXI.

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* Director del Congreso, París 2014

Traducción: Marta Serra Frediani

Notas:
1. Lacan J., El seminario, libro XXIII, Le sinthome. Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 119.
2. Hiyama A., Joji M. Otaki & all., «The biological impacts of the Fukushima nuclear accident on the pale grass blue butterfly». Scientific Reports (via Nature), August 9, 2012
3. Latil M., Rocheteau P. et All. «Skeletal muscle stem cells adopt a dormant cell state post mortem and retain regenerative capacity». Nature Communications 3, Article number: 903, June 2012
4. Miller J.-A., «Lo real en el siglo XXI», Presentación del tema del IX congreso de la AMP.

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DE LO REAL EN UN PSICOANÁLISIS
Éric Laurent

Desde su presentación en Atenas del tema del futuro Congreso de la NLS en Gand en 2014, las presentaciones del Seminario VI que ha hecho Jacques Alain Miller le han permitido desarrollar en qué se convierte la práctica psicoanalítica cuando esta aspira a arreglárselas sin la función del Otro del Otro.

Esta función de la garantía estuvo en un principio ocupada en la enseñanza de Lacan por el Nombre-del-Padre. Una vez marcada con el sello del S(A), esta garantía ha aparecido simplemente como un síntoma. Este desplazamiento ha permitido despejar el lugar de la sustancia gozante como tal, sobre la cual la garantía de lo simbólico se queda sin influencia.

Los intersticios de lo simbólico se convierten entonces en los lugares propicios para que la sustancia gozante pueda deslizarse en los pocillos que pueden acogerla, localizarla. Estos lugares del goce están articulados en el circuito pulsional y en el fantasma.
Bajo este aspecto, el fantasma se presenta como un aparato apropiado para organizar el goce. Esto nos lleva a preguntarnos: ¿hasta qué punto el fantasma en su uso fundamental consigue organizar efectivamente el goce?

En el Seminario VI, para hacer oír la función reguladora de la construcción del objeto fálico en el fantasma, Lacan toma el ejemplo de la puesta a punto del fantasma de la joven en lo que él llama la primera parte de la novela de Nabokov, Lolita. Esa parte en la que Humbert Humbert construye su fantasma de Dolores, antes de su fuga. Subraya entonces cómo la elucubración de H.H le lleva a erigir un ídolo inaccesible, prohibido.

También se podría acercar esta puesta a punto del fantasma como función reguladora, que tiene en su seno un objeto prohibido, a la construcción del fantasma de la joven por Lewis Carroll y su ídolo Alicia, tan inaccesible como Lolita. La metáfora de «la puesta a punto» está, bien entendido, reforzada por el uso de la fotografía por el abate Dodgson.

Se podría añadir también la técnica del amor cortés, que erige un objeto en su centro permitiendo regular los circuitos del goce. Fantasma y amor cortés organizan y ponen al día el campo del goce ligando lo inaccesible y la recuperación del goce. Son técnicas eróticas que colocan lo prohibido en otro lugar distinto al de las dependencias del Nombre-del-Padre.

Estas diversas construcciones serán agrupadas por Lacan alrededor de la creencia que puede enunciarla como creer en la mujer. En este sentido, el fantasma tiene una doble cara. Por un lado construye el objeto fálico, por el otro permite recuperar la potencia que no es fálica, la del objeto a.

Bajo este doble aspecto, el fantasma escribe (?j?a). Se trata de otro uso cuando el fantasma consigue apuntar a una mujer prescindiendo de la creencia en la
mujer.

La experiencia del pase permite interrogar muy precisamente en los testimonios de la experiencia del psicoanálisis hoy, la manera en la que el sujeto masculino cesa de creer en la garantía del Nombre-del-Padre y en la garantía que daría la creencia en la mujer.

Del lado femenino de la sexuación, la creencia en la mujer puede tomar la forma de ser la única (la seule)[1] mujer para un hombre. La única (la seule), quiere decir a menudo la única en la vida amorosa del hombre, pero no únicamente. Más allá de la exigencia de unicidad de los celos femeninos, la única (la seule) puede tomar la forma de ser la única que verdaderamente le comprende, la única que sabe lo que él quiere verdaderamente y que puede dárselo.

Siempre es posible une deslizamiento entre sola y la única. Lacan denuncia estos espejismos del conocimiento fundados sobre el fantasma: «Como, aunque me esfuerzo, es un hecho que no soy una mujer, no sé de qué se trata respecto a lo que una mujer conoce de un hombre. Es muy posible que sea mucho […] [2]» Esta solución da a una mujer una solución que podríamos llamar el estatuto de una falsa excepción. La verdadera experiencia de la singularidad de la posición subjetiva, sin garantía, pasa por la travesía de este mismo fantasma para alcanzar la posición de realización de la excepción y de su soledad.

Los testimonios de AE mujeres permiten discernir esta balanza, este cambio de régimen. Del lado del hombre y del lado de la mujer, más allá del punto de regulación, de garantía, encontramos un más allá de toda regulación que puede dar el programa de goce. No hay cosmos del goce como no hay universo de la falta. Este goce fuera de garantía, in-forme, es también el que se cuestiona con la pregunta sobre la interpretación que desprende Jacques Alain Miller; aquel que está más allá de la relación lineal causal que permitiría dar cuenta de su efecto. Tenemos que distinguir varios regímenes de interpretación, que no se excluyen mutuamente. Existe la interpretación según el sentido o según la multiplicidad de la dimensión del sentido. No está sin embargo abierta a todos los sentidos.

La interpretación según el sentido no debe olvidar el objeto a que circula entre líneas y que se opone a la concepción de una totalidad del sentido.

En la interpretación que apunta al objeto a entre líneas, hay que distinguir además la zona en la que se puede dar cuenta de una interpretación y su “razón” en el espacio subjetivo, y la zona en la que no es posible describir este punto. En esta dimensión, la interpretación se encuentra realmente fuera de sentido. El fantasma se revela como un montaje, un aparato que puede ser situado como defensa contra el goce que queda y que escapa a todo montaje para mantenerse en la iteración.

Abordar la práctica del psicoanálisis a partir de la dimensión de la no-garantía en su dimensión radical, nos lleva a tener en cuenta lo que de la substancia gozante no se articula ni en el circuito pulsional, ni en el aparato del fantasma. Es lo que, del goce, permanece no negativizable y no se comporta más como una cuasi letra en su iteración. Es así como puede abordarse lo que sería la consistencia de lo real en la experiencia del psicoanálisis. Para lo real, lo importante es que lo mismo sea lo mismo materialmente, «la noción de materia es fundamental en tanto que funda lo mismo.[3]» El “desmontaje de la defensa” es un desmontaje no solo del ídolo comprometido en el lugar de la falta fálica, si no también del circuito del objeto a para encontrar el borde de goce que estos circuitos ciernen.

Alrededor de este borde, las consistencias se anudan. «Tengo que tratar con el mismo material que todo el mundo, con ese material que nos habita.[4]» Material está tomado en el sentido de lo real del goce. Lacan propone aquí otra versión de un inconsciente que no está hecho de los efectos de significante sobre un cuerpo imaginario, sino un inconsciente que incluye la instancia de lo real que es la pura repetición de lo mismo, lo que J.-A. Miller, en su último curso, ha aislado en la dimensión de El-uno-completamente-solo (l’Un-tout-seul) que se repite. Ahí está verdaderamente la zona sin sentido y fuera de garantía.

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Traducción: Carmen Cuñat

Notas:
1. N.del T: Como señala el autor, en francés hay un deslizamiento entre «sola» (seule) y «la única» (la seule). Hemos optado por poner entre paréntesis el término que corresponde en francés.
2. Lacan J., El Seminario, libro xxiv, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre. Lección del 16 de noviembre de 1976, in: Ornicar?, diciembre de 1977, n°12-13, p. 6.
3. Ibíd., Lección del 14 de enero de 1976, p. 10.
4. Ibíd., Lección del 11 de enero de 1977, in: Ornicar?, Pascua de 1978, n 14, p. 5.

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ANFIBOLOGÍAS DE LO REAL
Leonardo Gorostiza

¿Qué es lo real? Esta pregunta, que en una primera aproximación podríamos considerar como el punto de partida indispensable para la indagación hacia nuestro próximo Congreso de la AMP, es, precisamente, la pregunta que no hay que formular. Efectivamente, hace ya mucho tiempo Jacques-Alain Miller advirtió sobre la dificultad de abordar la interrogación sobre lo real desde esta perspectiva.[1]

Él señala que «es la pregunta que no hay que formularse, porque la forma misma en que se presenta no conviene a la elaboración de lo real tal como se impone en la experiencia analítica…», porque «el procedimiento mismo de la definición…» es el que «…conviene a quien busca una verdad, mientras que lo real no se ajusta a ella.»[2]

Es decir, lo real no se ajusta a la verdad, ni a una pregunta que apunte a definir lo verdadero sobre lo real. Por el contrario, es por la vía de las «respuestas de lo real»[3] que conviene avanzar en nuestra investigación.

En cierto modo, ese ha sido el recorrido mismo de Lacan quien a lo largo de toda su enseñanza ha dado diversas caracterizaciones de lo real subrayando la inestabilidad misma de los conceptos con los cuales intentó localizar –en su aspiración de cientificidad- el real propio de la experiencia analítica.

Recientemente, Jacques-Alain Miller destacó estas diferentes caracterizaciones con una fórmula luminosa: «las anfibologías de lo real».[4]

Así, en el mes de febrero de 2011, señala que para fijar las ideas en torno al término real, «… debemos inscribir un capítulo que se intitularía las anfibologías de lo real», porque «…lo real no quiere decir siempre la misma cosa, tanto en nuestro uso como en aquel de de Lacan. Hay allí un equívoco que es necesario cernir.»[5]

Durante su enseñanza, Lacan propuso varias respuestas a la cuestión de lo real. Si estableciéramos una lista de dichas respuestas, aún a riesgo de cierta simplificación, podríamos situar las siguientes.

Primera respuesta: lo real es ubicado por fuera de la experiencia analítica. Se trata de un real previo y exterior a los efectos del significante, es decir, exterior al significado y a sus relaciones. Sin embargo, ese real previo y exterior no se confundía entonces para Lacan con el real psicoanalítico, el cual, al comienzo de su enseñanza, no era otra cosa que el significado mismo.[6] Así, desde esa perspectiva, se puede afirmar que «…la enseñanza de Lacan parte, precisamente, de que lo real es el sentido.»[7]

Segunda respuesta: Lacan desplaza lo real del significado o del sentido, para situarlo en relación al significante. Es – como señala J.-A. Miller- cuando «se celebran las bodas del psicoanálisis y la ciencia; es como si el inconsciente evidenciara que hay un saber en lo real, que lo real se presenta en forma de saber.»[8] Se trata, en ese momento, de un real que, en tanto identificado a un saber, es un real regido por una ley.

La tercera respuesta, ya esbozada en el Seminario 7, alcanza una formulación más precisa en el Seminario 11: lo real es vinculado a lo inasimilable del trauma, a la función de la tyche en tanto encuentro esencialmente fallido con lo real.[9] A partir de allí, lo real es separado del significante y de sus leyes. Lacan abre entonces una nueva perspectiva que lo llevará – a través de numerosas modulaciones- a enunciar, al final de su enseñanza, que «lo real es sin ley».[10]

Esta formulación, que caracteriza lo real como algo distinto al significante y al saber, es decir, al semblante, será acompañada por Lacan con una interrogación constante sobre la práctica psicoanalítica. Porque, ¿qué sería una práctica, como la del psicoanálisis, que no opera sino por los medios de la palabra, cuando lo real es concebido como lo que escapa a la palabra misma, como aquello que es rebelde a sus poderes y que, fundamentalmente, excluye el sentido?

Aquí se ubica la indicación de Jacques-Alain Miller cuando, en la Conferencia de Presentación del tema para nuestro próximo Congreso, señala:
«Hay que recordar que en el final de su enseñanza, Lacan no dudaba en preguntarse si el psicoanálisis-cuando ya no tenía la ambición de volverlo científico- no sería una suerte de magia. Lo dice una vez, pero es un eco a considerar.»

Eco extremo, pero que no puede ser desatendido ya que Lacan mismo llegó a interrogar sobre los riesgos de que el psicoanálisis –desde esta perspectiva- pudiera deslizarse hacia una estafa. Así lo formula:
«Contrariamente a lo que se dice, no hay verdad sobre lo real, puesto que lo real se perfila como excluyendo el sentido. Sería todavía demasiado decir que hay lo real, porque decirlo, es suponer un sentido. La palabra real tiene ella misma un sentido, e incluso yo he jugado en su momento al respecto evocando el eco de la palabra reus, que en latín quiere decir culpable –uno es más o menos culpable de lo real. Es por eso que el psicoanálisis es una cosa seria, y que no es absurdo decir que puede deslizarse en la estafa.»[11]

¿Cómo entender este riesgo del cual Lacan nos advierte? En unos párrafos previos, él mismo sitúa las coordenadas. Si el psicoanálisis es una estafa, lo es en la medida en que cae en el punto exacto respecto a lo que es el significante, es decir, algo muy especial que tiene efectos de sentido. Y en esto, no es más estafa que la poesía misma que se funda en el doble sentido.[12]

Resulta claro entonces, que la estafa sería –si puedo decirlo así- la de hacer pasar gato por liebre, en otros términos, hacer pasar el significante y sus efectos de sentido por lo real. No estamos lejos de las consideraciones sobre la magia. No sólo porque en ella la liebre – o el conejo- que se saca de la galera ya fue puesta allí con anterioridad y así -ya sea oculta ya sea develada-, mantiene su condición de liebre, sino porque la magia supone «el significante respondiendo como tal al significante».[13]

Es decir, que la intervención del mago o del chamán es de un orden homogéneo al orden de lo que responderá a dicha intervención: un orden muy especial que tiene efectos de sentido, el orden significante.

He aquí el meollo del problema, ¿cómo hacer para que aquello que es heterogéneo al significante, que es un resto por estructura desordenado, es decir lo real, responda a la acción del significante?

Se entiende entonces la obsesión de Lacan por encontrar lo que llamó un significante nuevo, un significante que, como lo real, no tuviera ninguna especie de sentido.[14]

Así, en una suerte de radicalización de lo que en 1965 –aún bajo los anhelos de un lazo con la ciencia- definiera como la incidencia del significante en tanto causa material, es decir, cuando el significante actúa separado de su significación, Lacan avanzará decididamente hacia la consideración de los efectos del significante en su unicidad.

Vemos aquí toda la importancia que reviste la modificación del título de nuestro próximo Congreso que pone el acento en «un real» y ya no en «lo real».

Alejado de la idea de que para el psicoanálisis pudiera haber un «todo» de lo real, el nuevo título, «Un real para el siglo XXI», introduce además una relación entre lo real y el tiempo. Es decir, no sólo objeta la concepción de un todo de lo real sino también –al introducir la referencia a este siglo-, pone en cuestión la ilusión de una supuesta inmutabilidad o eternidad de lo real.

Esto, de alguna manera es lo que se deduce de una de las respuestas que escanden las anfibologías de lo real. Me refiero a las siguientes consideraciones de Lacan en 1974, más precisamente, en «La Tercera», donde enfáticamente afirma:
«Lo real, por lo tanto, no es universal, lo cual significa que solo es todo en el sentido estricto de que cada uno de sus elementos sea idéntico a sí mismo, pero sin que puedan ser dichos pantes, todos. No hay todos los elementos, solo hay conjuntos a determinar en cada caso –y no vale la pena agregar es todo. Mi S1 solo tiene el sentido de puntuar ese no importa qué, ese significante –letra que yo escribo S1- que no se escribe sino al hacerlo sin ningún efecto de sentido.»[15]

De lo anterior se desprende que se trata siempre, para el psicoanálisis en la vía abierta por Lacan, de un real, singular y a considerar cada vez, situado en relación a una temporalidad que implica un antes y un después, pero que se ubica por fuera de toda idea de regularidad (el eterno retorno de lo mismo según una ley) y, por lo tanto, de toda idea de eternidad. Cuando un real –a través de una contingencia- cesa de no escribirse, no podrá hacerlo sino «a la fuerza y por la fuerza» y eso «es lo que se llama la contra-naturaleza.»[16]

Ahora bien, ¿qué podemos deducir? ¿Por qué Lacan dijo que cada uno es más o menos culpable de lo real? ¿Por qué, en un momento de su enseñanza en el que ya ha avanzado en su más allá del Edipo, recurre al término «culpa» y precisamente lo vincula a lo real?

A esta pregunta, que entiendo resuena sobre el trasfondo de las palabras con las que Jacques-Alain Miller concluye su «Presentación del tema…», cuando menciona lo que llama «esa zona irremediable de la existencia», la misma zona que Edipo en Colona a la que nos lleva la búsqueda de lo real desprovisto de sentido, ante esta pregunta, ensayo una respuesta.

Cada uno de nosotros es siempre «más o menos culpable de lo real» porque a ese real no podemos sino siempre «mal-decirlo».

Parafraseando uno de los últimos relatos de Samuel Beckett[17], podemos decir que lo real, siempre del orden del acontecimiento, será cada vez, no solo «mal visto» sino también, «mal dicho». «Mal visto», porque aquello que súbitamente llega, en tanto imprevisto, se sitúa por fuera de las leyes de la visión. «Mal dicho», porque los dichos del discurso establecido tampoco podrán nombrarlo. Y aún los nuevos dichos, inventados cada vez, si bien quizás puedan decirlo mejor, no por ello dejarán de fracasar –aún «fracasando mejor»- en su intento de nombrar el innombrable real.

Por eso, en esa zona de búsqueda de lo real despojado de sentido, solo queda la chance de responder, intentando cada vez, «mal decir bien». Tal vez de ese modo, uno pueda ser «menos culpable de lo real». Mientras que si se «mal dice mal» –es decir, alimentando el sentido- se será «más culpable de lo real».

En una oportunidad, Jacques- Alain Miller caracterizó a los psicoanalistas como unos desdichados que están siempre en lucha con un real cuya potencia los desborda y los arrastra.[18] Lo cual supone una lección de humildad ante ese real que no depende para nada de los psicoanalistas pero al cual debemos hacerle frente.[19]

Interrogar cómo hacer frente a ese real que en su multiplicidad hoy ya se anuncia, será sin duda parte de nuestro trabajo hacia el próximo Congreso.

Varios ejes y cuestiones que orientarán nuestra indagación, ya han sido ubicadas con precisión por Guy Briole, Director del IXº Congreso, en el texto también disponible en este sitio. Una de ellas, la cuestión de la concepción del inconsciente real respecto y del inconsciente transferencial, ya ha comenzado a suscitar un interesante debate en una de las Escuelas de la AMP.

Me refiero al X Congreso de miembros de la Escola Brasileira de Psicanálise donde, bajo el título «Investigaciones sobre lo real», tuvo lugar una animada conversación el pasado 27 de abril. El debate puede resumirse así: ¿es acaso posible intentar alcanzar, localizar, el troumatisme original de lalangue, con el efecto de goce que éste supone, sin pasar por la instalación del inconsciente transferencial, es decir, aquello que al mismo tiempo es una defensa contra lo real sin ley y el fuera de sentido? Dicho de otro modo: ¿la promoción del inconsciente real acaso invalida la dimensión operativa del inconsciente transferencial?

El debate, el trabajo hacia el IX Congreso de la AMP en París, ya está en marcha. Intentaremos, durante todo el tiempo que tenemos aún por delante, y luego en el Congreso, «mal decir bien» lo real. Así, tal vez podremos ser consecuentes con aquello que ha sido la apuesta permanente de Lacan: explorar incesantemente la juntura imposible entre lo verdadero y lo real.
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No deje de visitar: http://www.congresamp2014.com/es/default.php

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