La civilización es mortal

Es necesario entender la concepción lucida y realista, a partir de la cual Éric Laurent aplica la tesis lacaniana de la inexistencia del Otro a este grave momento por el que pasa nuestra civilización en virtud de la pandemia del nuevo coronavirus2. El uso de este perspicaz aforismo vuelve posible interpretar la forma en que la acción corrosiva de la pulsión de muerte en la época de la ciencia se presenta bajo la forma de impasses casi insolucionables. Antes incluso de que Freud nos proveyera de las grandes coordenadas del problema de la necesidad, de la renuncia a la satisfacción de las fuertes pulsiones sexuales y destructivas para la supervivencia del lazo social, en su Malestar en la cultura 3 Paul Valéry ya había preanunciado que la civilización tiene la misma fragilidad de una vida: “Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales”4, proclama al día siguiente del final de la Primera Gran Guerra. Como se sabe, los imperios europeos se lanzaron a una disputa bélica unos contra otros, al punto de casi destruirse. Esta historia apenas confirma la constatación esclarecedora de que el Occidente iría a conocer el mismo destino trágico de las grandes civilizaciones que le habían precedido, o sea, las civilizaciones romana, babilónica, egipcia, griega, persa, maya, azteca y muchas otras, que creían ser invencibles e inmortales.

Según Valéry, si bien las “sociedades se elevan de la brutalidad en dirección al orden”, sin embargo éstas “reposan sobre Cosas Vagas”5. Agregando que, “como la barbarie es la era del hecho, es necesario, por lo tanto, que la era del orden sea el imperio de las ficciones6, pues no existe potencia capaz de fundar el orden por la simple presión de los cuerpos sobre los cuerpos. Se hacen necesarias en el proceso civilizatorio, nos dice Valéry, las fuerzas ficticias7. Jacques-Alain Miller retoma estos pasajes para extraer el principio de que “o todo no pasa de un teatro de sombras, ópera bufa, escenografía de semblantes, o hay lo real. Tal vez, a lo real le guste el semblante, así como el Absoluto quiere estar junto a nosotros (Hegel)”8. En efecto, este momento de crisis e impasse de la civilización es una prueba más de que lo real ama al semblante. De hecho, cuando los semblantes de una época comienzan a derrumbarse, todo puede desbocar en esos impasses insolubles en relación a lo real, que se presentan en nuestros días, más allá de lo que anunciaba el término freudiano de malestar. No nos es raro encontrar, en las historias políticas de las naciones, el recrudecimiento de la cólera, del odio, de las quejas arrasadoras, patéticas, de aquellos que ven a los semblantes retirarse, hecho que, en el fondo, demuestra que se goza con ellos9.

Con este propósito, es fundamental la distinción que establece Laurent entre el uso de los semblantes de la ciencia, particularmente de la biopolítica dirigida a la gestión de las poblaciones que realizan los gobiernos populistas, autocráticos y dictaduras, y el de las democracias liberales europeas. Al contrario de estas últimas, el uso de la expresión francesa “bras d’honneur” -hacer un corte de mangas para el público, gesto considerado obsceno y ofensivo- se hace necesaria para caracterizar la actitud de desdén del gobierno Bolsonaro hacia los semblantes ofrecidos por la ciencia. Se trata de una postura negacionista y de menosprecio hacia la ciencia, postura semejante a la que manifestó anteriormente en relación al cambio climático. Con una única diferencia: la temporalidad de los efectos devastadores y catastróficos de la pandemia no es equivalente a la del cambio climático. En el fondo, ese desdén por la ciencia es un menosprecio por lo peor, o por el carácter mortal de la civilización, en la medida en que se desconoce que la porción de población vulnerable en Brasil es mucho mayor que en los países en los cuales prevalecen las democracias liberales, tendiendo al agravamiento de los efectos económicos adversos y calamitosos de esta crisis.

El cálculo del semblante

No es posible evocar esta actualidad mortífera y llena de riesgos, provocada por la pandemia del coronavirus, sin considerar la crisis y los impasses actuales de la vida civilizada, ocasionados por la presencia impactante y maciza de la ciencia. Es el discurso de la ciencia que, desde la época clásica, fija el sentido de lo real en nuestra civilización. De ahí que -se encuentra allí la paradoja con la cual nos confrontamos- es por intermedio de la propia ciencia, con su racionalidad aplicada a la administración de los seres y de las cosas, y, por lo tanto, de sus prácticas e instrumentos técnicos más sofisticados, que se busca implementar soluciones para la actual crisis. ¿Como tratar este momento de crisis aguda de la vida civilizada que este virus nos impone? Para eso, no se trata solamente de concebir su nacimiento y su naturaleza causal interna.

Si estos impasses no se restringen al acontecimiento de la virulencia mortífera del virus, es porque se asocia al mismo un conjunto de otros acontecimientos que configuran un mundo -nuestro mundo actual-, y por otro lado, existe algo en este mundo que se muestra extemporáneo al funcionamiento de lo que es lo real. Como afirma Lacan, la diferencia entre el mundo y lo real es la “diferencia entre lo que anda y lo que no anda”10. Si lo que funciona, camina y gira en círculos es el mundo, lo real se constituye en su eterno retorno, como un obstáculo a ese funcionamiento. Ambas, ciencia y psicoanálisis, acceden a lo real por lo imposible propio de lo que no funciona en el mundo. Sin embargo, dice Lacan, lo real de la ciencia es el del número enraizado en el lenguaje. En psicoanálisis, se accede a lo real por un imposible muy singular, en la medida em que éste se incrusta en la contingencia, y no en la necesidad propia del saber que se aloja en lo real11.

Por otro lado, eso no es todo, pues este acceso a lo imposible en psicoanálisis exige la participación del semblante, o sea de esa mezcla de simbólico e imaginario que se opone a lo real. En consecuencia, como propone Laurent, los discursos son aparejamientos de semblantes intentando cercar ese imposible, aquel de un goce que se escribe por intermedio de cada uno de nosotros. Sugiere de esta forma que, a diferencia del científico, el psicoanalista no es engañado por el espejismo de la referencia, especialmente cuando se trata de calibrarla y calcularla en la perspectiva de las exigencias del trabajo de la civilización. “Al contrario, él ataca a la necesidad de la referencia y aclara la contingencia de la causa de deseo y de las formas de la sustancia gozante”12. Es exactamente por esta falta de la referencia que el uso de la inexistencia del Otro para tratar la crisis de los fenómenos civilizatorios no se realiza sin la intervención del cálculo concerniente a los semblantes.

A mi entender, el esclarecimiento más decisivo en relación a la aplicación del principio de la inexistencia del Otro a la crisis actual del coronavirus es el hecho de que el semblante, en su acepción más ampila, “incluye el cálculo”13. Este cálculo sería profundamente ineficaz e inoperante si omitiésemos la intromisión de lo real en juego en esta crisis. En función de eso, Laurent retoma la discusión que viene de la época del Curso de Orientación Lacaniana, “El Otro que no existe y sus comités de ética”, en que se sitúa la ruina del Otro en relación de continuidad con lo real -o sea, ésta le es correlativa-14. Esto quiere decir que, cuando el sujeto es confrontado con el Otro en ruinas, cuando el discurso de la ciencia se muestra incapaz de calmar las angustias del sujeto contemporáneo, es lo real que irrumpe bajo la forma en la cual la experiencia del inconsciente da testimonio de lo imposible de soportar.

Si el cálculo del semblante se realiza siempre en relación a la motérialité de la pulsión de muerte para el lazo social, en consecuencia no se puede tomar la inexistencia del Otro desde un cierto relativismo histórico, sabiendo que ella encuentra su lugar en el discurso del amo e incorpora la acción inexorable de los acontecimientos históricos. Giovanni Bocaccio, en el Decamerón, al abordar la “pestilencia mortífera” negra que estalló en el año 1348 en Florencia, relata: “en tan gran aflicción y miseria […] la reverenda autoridad de las leyes, de las divinas como de las humanas, toda caída y deshecha15. Así, si la inexistencia del Otro asume un valor transhistórico, si ésta se hace presente a lo largo de las épocas, la tendencia del saber analítico es considerar el acontecimiento disruptivo de la peste como superficial a los ojos de ese invariable de la estructura. Interesarse por la novedad del acontecimiento aparece siempre, al respecto de todas las justificaciones, como cercano de aquello de lo que se trata en la interpretación propiamente psicoanalítica sobre la ruina del Otro.

Un engaño ingenuo, pues el propio Lacan nos muestra que este invariable, propio de la vida civilizada, no es antinómico con el movimiento histórico que lo estructura, y al final le da cuerpo. Demostrando entonces que el principio del Otro que no existe es compatible con los efectos de los discursos que, en último análisis, lo condicionan; efectos que, en el caso del nuevo coronavirus, dicen respecto del lugar preponderante de las prácticas biopolíticas sobre los cuerpos. Sabemos que, desde el siglo XVIII, surgen nuevas formas de gobernabilidad liberal que pretenden racionalizar, por medio de la ciencia, los problemas propuestos por los fenómenos propios de un conjunto de vivientes constituidos en población: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas, etc. Delante de la pandemia mortífera del coronavirus, se postula que la biopolítica se impone no solo como opción tecnológica de los Estados liberales e incluso no liberales, ni solamente como razón gubernamental dominante de la preocupación por la eficiencia máxima en las cuestiones de vida y de la población, sino que se vuelve por lo tanto una condición inevitable para lidiar con el carácter mortal de la civilización.

El virus, la biopolítica y su reverso

El otro punto culminante del análisis sobre la acción mortífera del virus y las respuestas que los gobiernos y la sociedad civil buscan dar, se encuentra cuando Laurent desplaza la inserción del comité de la esfera de la ética hacia la de la ciencia. En verdad, el comité es concebido como una especie de suplemento de la inexistencia del Otro, capaz de soportar la falta de referencia y de apoyo que se introduce en la civilización de la ciencia por medio de la profusión de semblantes, generando el sentimiento de que, si todo es semblante, no habría lo real. Evidentemente, si vivimos en la época de los comités, es porque las grandes cuestiones de la contemporaneidad son un palco para las controversias, conflictos y escepticismo acerca de las palabras y las cosas; en fin, sobre lo real. Delante de la diseminación letal del virus, es notorio que la cuestión ética aparece como subordinada a las decisiones cuyos protagonistas son los científicos. A lo largo del texto, esto se verifica de varias maneras. A pesar de introducir una variable de importancia capital para el cálculo general, la forma como cada uno interpreta las instrucciones restrictivas relativas al confinamiento y aislamiento se encuentra sometida al acto decisivo de los comités científicos. Otro ejemplo que se destaca, a propósito de esa supremacía de lo científico, es la cuestión de si permitir la infección de muchos o de contener a muchos, o sea, se trata de un problema más cercano a la dimensión ética, teniendo en consideración que prevalece una decisión de cuño pragmático concerniente a la vulnerabilidad de la vida. El tercer ejemplo envuelve lo que se designa como el concepto de “cama”, pues estos dispositivos de reanimación posibilitan, como refiere Laurent, la base fundamental para el cálculo, en la pretensión del objetivo de la immunity herb de la población.

Al mismo tiempo, cuando el desvarío y la desesperación sobrepujan en medio del ahondamiento de la acción mortífera del virus, cuando los semblantes de una época están prestos a caer por tierra, un cierto real de las formaciones políticas se desnuda. Vivimos un momento en que es preciso saber respetar los semblantes de la ciencia. Inclusive, constatamos en este momento histórico el surgimiento de disensiones por parte de los gobiernos populistas y conservadores -Trump y Bolsonaro-, que incitan a una desobediencia civil respecto de estos semblantes. Cuando se empieza a desdeñar a los semblantes que confieren algún litoral a estos excesos del goce mortífero, es el proprio orden social que se muestra confundido con aquello que es puro semblante. Por lo tanto, no son tiempos que se prestan a sacudir el fundamento del semblante del lazo social, así como tampoco a poner en jaque a los significantes amo de la tradición, pues su desestabilización favorece el retorno de la cara más feroz y tiránica del orden social y político.

En nuestro tiempo, el reverso de la biopolítica es admitir que el recurso inevitable a las orientaciones de los comités médico-epidemiológicos para lidiar con el contagio del virus se realiza considerando a la biopolítica como un síntoma. Es un síntoma en la medida en que el referente, en el ámbito de la civilización de la ciencia, se vuelve aún más huidizo y real, y por ese mismo motivo, imposible de ser designado16. Delante de eso, Laurent afirma que nos resta el construirlo. Y no se construye sin tomar en consideración que existe un vacío en el centro del imperio de los semblantes, “un vacío de un significante amo, de un principio único ordenando al discurso, y que el lugar de este Uno” se mantiene precariamente por las prácticas actuales de la ciencia17. Como afirmamos anteriormente, si el semblante impera para el sujeto contemporáneo, es como si lo real no existiese.

El reverso de la biopolítica que el psicoanálisis encarna como discurso supone considerar el cálculo de que, en tiempos de crisis, la inmersión del sujeto en los semblantes lo vuelve una presa fácil de un desprecio por la fuerza devoradora de lo real que emerge bajo el fondo de la angustia. Aunque sea un espejismo, el referente existe para la biopolítica y por ese motivo, en su cálculo, la misma cuenta con lo que funciona, es decir los signos del mundo. El cálculo, para el reverso de la biopolítica, considera lo que no funciona y, por lo tanto, se ejerce con un apoyo en los semblantes, por la razón de que éstos son compatibles con el vacío creado en cada Parlêtre, por medio de una escritura para el goce. Lacan corrige a Roland Barthes18: el imperio de los signos es, de hecho, un imperio de los semblantes.

 

Notas:

  1. Este texto fue anteriormente publicado en el Correio Express Extra N.6 de la EBP.
  2. Laurent, Éric. “El Otro que no existe y sus comités científicos”. Zadig España, 19 de marzo de 2020.
  3. Freud, Sigmund. “El malestar en la cultura”. Obras completas. Vol. XXI. Amorrortu, Buenos Aires, 1992. p. 96.
  4. Valéry, Paul. Política del espíritu. Buenos Aires, Editorial Losada, 1961, p. 137.
  5. Valéry, Paul. Oeuvres I. Collection Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris, 1997, p.8. Traducción propia.
  6. Ibid.
  7. Ibid.
  8. Miller, Jacques-Alain. “O ditador dos cegos”. O sobrinho de Lacan. Forense Universitária, Rio de Janeiro, 2005, p. 240. Traducción propia.
  9. Miller, Jacques-Alain. “La psychanalyse, la cité, les communautés”. La Cause freudienne, núm. 68, 2008, p.116.
  10. Lacan, Jacques. El triunfo de la Religión. Paidós, Buenos Aires, 2006 p. 76.
  11. Miller, Jacques-Alain. “Um real para a psicanálise”. Opção Lacaniana, núm. 32, 2001, p. 16.
  12. Laurent, Éric. “Abertura”. Scilicet: semblantes e sinthoma -Scilicet – Textos preparatórios para o VII Congresso da Associação Mundial de Psicanálise (AMP), Paris, 2010. São Paulo: Escola Brasileira de Psicanálise, 2009, p. 13. Traducción propia.
  13. Laurent, Éric. El Otro que no existe y sus comités científicos. op. cit.,
  14. Miller, Jacques-Alain y Laurent, Éric. El Otro que no existe y sus comités de ética. Paidós, Buenos Aires, 2005, p. 13.
  15. Bocaccio, G. Decameron. Madrid, Alianza, 2014, p. 6.
  16. Laurent, Éric. O avesso da biopolítica: uma escrita para o gozo. Contracapa: Rio de Janeiro, 2018, p. 222.
  17. Ibid., p. 222. Traducción propia
  18. Barthes, Roland. O império dos signos. Martins Fontes, São Paulo, 2007.

 

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