laurent-crisisEric Laurent plantea en su conferencia inaugural a las XIV Jornadas de la ELP en Barcelona (1), que después de los atentados ocurridos en París el pasado 13 de noviembre, si bien cada uno reaccionó a su manera, había una lógica en esta manifestación de las urgencias subjetivas; había algo de subjetivo más allá de lo individual.

Entonces, ante la pregunta de ¿por qué juntarse? va a proponer tres razones que marcan una posición subjetiva, que no son más que tres maneras de vivir la pulsión después del trauma.

En primer lugar, dice, había que ocupar el lugar: todos juntos convocados a ocupar el agujero que se había abierto, estando presentes en el lugar mismo de los atentados. Volver a ese lugar en un movimiento de urgencia particular. Un grito silencioso, aquel primero, ese que viene antes de toda palabra posible. Enunciación pura.

En segundo lugar ubicó lo que en las redes sociales apareció en forma de hashtagg como una manera de inscribir el lugar y el grito; una manera también de condensar afectos contradictorios de cada uno de ellos: cólera, disgusto, odio y agitación…

Pero además de este intento de poner palabras al shock postraumático hay otras cosas, como lo que sucedió en la manifestación que atravesó la Plaza de la República el domingo siguiente a los atentados, cuando hubo no se sabe cómo, una situación de pánico, en la que lo que reinaba era idea de que la repetición estaba produciéndose. Hubo así una manera de revivir por toda la gente lo que había sucedido antes. Un modo de réplica.

Es así que lo que se revela es que detrás de la voluntad de juntarse, hay también la voluntad inconsciente de revivir algo de este horror, de participar del horror a la vez que mantenerse a distancia. Una especie de Fort-Da; un movimiento de ida y vuelta con el objeto de horror: al mismo tiempo acercarse y huir.

Los comportamentalistas recomiendan como tratamiento del trauma habituarse al horror, pero esta maniobra solo es posible por lo que Lacan llamó el margen de exteriorización del objeto a. Esto no tiene nada que ver con acostumbrarse; es más bien un juego posible de ida y vuelta con el kakon, con el objeto del trauma.

Hay entonces las urgencias subjetivas del lado de las víctimas y de los que se salvaron, pero el horror también tiene su misterio subjetivo del lado de los asesinos.

¿Por qué los Kamikazes del estado de Francia se han hecho explotar a sí mismos sin matar a nadie? ¿Por qué uno de estos feroces asesinos del Bataclán, según su testimonio, no disparó hasta antes haberles pedido a sus víctimas que lo miraran a los ojos? ¿Por qué estos comportamientos tan heterogéneos? Hay mucha diferencia entre ellos. ¿Como dar cuenta de esa diferencia? ¿Se trata de niveles de entrenamientos diferentes? ¿Son dosis diferentes de drogas que han consumido? ¿Qué es lo que se puede aprender de esas diferencias subjetivas?

En el discurso que dio F. Holland el viernes 27 de noviembre como homenaje a los muertos, dijo que “una horda de asesinos” mató e hirió en nombre de una causa loca.

Esta frase la rescata Laurent en tanto que la palabra “horda” es freudiana.

Freud pensaba la Horda bajo el modelo “darwiniano” de una horda paternal, que marcaba el pasaje de la organización de los primates a los primeros hominizados; pasaje marcado por un crimen original, la muerte del padre, que habría sobre la horda de los hermanos. Este momento de pasaje en Freud era al mismo tiempo un momento original y algo que no cesaba de repetirse. Porque si al inicio la horda paternal fue reemplazada por la horda de los hermanos, fue después una restauración de la familia. “La familia fue una restauración de la familia de antes y restituía a los padres una buena parte de sus derechos anteriores”. De nuevo había padres pero no se había renunciado a las conquistas de la horda de los hermanos. Esa distancia entre los nuevos padres de familia y el padre primitivo de la horda, era suficientemente grande como para asegurar la persistencia del deseo religioso, el mantenimiento de la nostalgia por el Padre, sobre la cual Freud fundamentó la necesidad de la religión.

De este modo, se puede pensar esta horda de asesinos bajo la forma de una horda de hermanos. La dimensión de hermanos sin padres insiste. Diversos sociólogos notaron que los asesinos habían crecido en familias descompuestas donde la figura del padre o había desaparecido o se había marginalizado, y la figura autoritaria del hermano ocupaba el lugar de la autoridad de la familia.

Pero más allá de la autoridad, lo que tienen en común es una “disaffected youth”, una juventud que se siente rechazada, marginalizada, victimizada, con un fuerte sentimiento de odio hacia la sociedad y un sentimiento de indignidad profundamente interiorizado.

¿Cuál es lo fundamental para describir esta horda? ¿Es la autoridad desviada de unos hermanos o es el movimiento central del afecto de odio y de rechazo comunes?

Una de las respuestas para describir de manera adecuada esta horda y la urgencia subjetiva que la atraviesa después, es la crisis identitaria profunda, ese sentimiento de odio y de rechazo.

Desde el punto de vista sociológico-psicológico hay varias descripciones.

Del lado de las descripciones sociológicas, tenemos por un lado las que consideran la radicalización de dos categorías de jóvenes franceses: los de la segunda generación musulmana y algunos convertidos no musulmanes. Una descripción que sitúa en este punto el problema esencial para Francia: la rebeldía de los jóvenes. ¿Pero por qué este problema? Desde este punto de vista Laurent comenta dos lecturas que dominan el escenario: la explicación culturalista y la explicación tercermundista. La primera pone en juego la guerra de las civilizaciones y la rebeldía de los jóvenes musulmanes que nos mostraría hasta qué punto el Islam no puede integrarase por lo menos hasta que una reforma teológica pudiera erradicar el Yihad desde el Corán. La segunda evoca el sufrimiento postcolonial, la identificación de los jóvenes por la causa palestina, el rechazo de las intervenciones occidentales en Medio Oriente y la inclusión en la sociedad francesa racista e islamófoba.

El problema de estas dos explicaciones es que si las causas de la radicalización son tan estructurales ¿por qué fallece tan poca gente? ¿Por qué tanta gente en Francia musulmana no participa del movimiento? Entonces, tomando este punto de vista, retoma un frase de Olivier Roy: “no se trata de una radicalización del Islam sino de una Islamización de la radicalidad”.

Para clarifica entonces el ¿por qué tan pocos? Se remite a que hay una pandilla de hermanos incluso hasta biolón viene d elos Estados. cio especialista considera que hay un movimiento fundmanetal que hay que considera, vinculado a loq ue gicos que se radicalizan siempre a partir de un pequeño grupo de compadres que se han encontrado en un lugar particular, ya sea el barrio, la prisión, el club, creándose así una familia y una fraternidad. Sí, fraternidad pero también se manifiesta una nueva relación con este goce que los invade, tal que en Facebook, una vez que se convierten, manifiestan su goce de esa toda-nueva potencia que da la voluntad de matar y la fascinación por su propia muerte.

Entonces se puede decir que la identidad de Supermusulmán es secundaria a esa fascinación o ese goce nuevo, esa nueva relación con la pulsión.

Otra visión sociológica del tema plantea que hay un movimiento fundamental que hay que considerar, que está vinculado a lo que queda de común: La religión después de una fragmentación, y dice fragmentación porque no solo está la cuestión de la no inserción, sino que la fragmentación viene de los Estados.

Además de las diferentes posiciones sociológicas hay otras que ponen el acento en la radicalización no como fenómeno sociológico de clases, de generaciones, sino más bien de una decisión singular. En este sentido, se han creado centros de desradicalización, destacando principalmente el tema de la depresión, que se trata de jóvenes frágiles. Se trata de teoría psicológicas, inclusivas.

Pero el problema es que al final, en estas contradicciones o dificultades de las descripciones sociológicas o psicológicas de esta horda, finalmente se topan con el misterio de por qué la conversión se da en algunos y no en otros. Un misterio que aparece de diversas maneras, por ejemplo se constata que nunca se sabe bien por qué uno se suicida y otro no. Esto tiene que ver con el pasaje al acto, una dimensión que escapa a las descripciones sociológicas o psicológicas.

Y hasta desde la economía se ha intentado analizar este fenómeno, no pudiendo decir que haya una correlación directa y sencilla entre miseria y asesinato.

Parece que entonces no hay una causa fácil de describir a partir de las ciencias sociales, o no es que no existan, sino que hay demasiadas explicaciones causales sobre el terrorismo islamista.

Hay causa pero es una causa que queda como no nombrarle, como objeto opaco, como objeto causa, tal como Lacan lo considera. La causa no como algo que se pueda relacionar fácilmente con el efecto, sino que el objeto causa es precisamente lo que se manifiesta sin poder nombrarse; entonces la tentación es renunciar a la causación: decir que entonces no hay causas.

Pero no es que no hay una causa, sino que hay una causa que se mantiene inconsciente.

Lo que pudimos aprender entonces de los testimonios de los asesinos detenidos, es que en relación a la islamización, la radicalización, la relación a la religión, la ruptura con la familia es muy diversa entre los asesinos mismos.

Y hasta es excesivo considerar que la delincuencia es un signo de exclusión, ya que hay zonas enteras que viven del tráfico y el contrabando, y que de esa manera se relacionan con la sociedad francesa. Es un modo de inserción, un modo de vivir. No es un signo de desinserción precisamente, sino que es más bien un un signo complicado de negociación con la sociedad, que da un movimiento cultural.

Hemos aprendido esto, y que probablemente para describir la horda de los hermanos hay que hacer un esfuerzo más, pasando del lado del psicoanálisis.

En La Ética del Psicoanálisis Lacan considera que la solución freudiana de la descripción de la muerte del Padre y motor de constitución de la Horda es demasiado cercana a lo que llama la solución cristiana en la historia. Lacan comenta de lo que Freud plantea en Tótem y Tabú sobre el asesinato y el sacrificio, que eso es tan cercano a la tradición cristiana que es impresionante. Entonces es así que él vive el crimen primordial del gran Hombre, Moisés, viene a emerger en el segundo sacrifico, del Cristo, y esto acaba con un mensaje monoteísta. La solución cristiana anuda juntos el Dios y el Padre en la elaboración famosa del Nombre del Padre, en el cual Dios y el Padre parecen juntarse, y el hijo sacrificado demuestra el todo-poder del padre y su clan.

Pero precisamente la originalidad del Islam es la de rechazar ese pasaje, y el estatuto como religión del Islam no se integra tan fácilmente al esquema sociológico de la salida de la religión. Porque el Islam separa de manera radical el Padre y Dios.

Esto no quiere decir que no hay una elaboración sobre la noción del Padre en el Islam, pero no a nivel dogmático, teológico; es más del lado del Uno del poema del Parménides.

Se puede deducir en el Islam el conflicto entre el Padre y el Uno que tiene una lectura muy original en la religión islámica del sacrificio de Abraham. La lectura es muy distinta entre la teología musulmana o hebrea, o el comentario católico sobre este asunto en el cual el dios Uno interviene para denunciar la impostura paternal en la perspectiva de la religión musulmana. Es el Dios Uno que viene a denunciar el padre, que viene a suprimirse como origen y remitir el hijo a su verdadera proveniencia, que no es del Padre, sino de Dios como tal.

Lo que es interesante para nosotros es distinguir la Horda de los hermanos a partir de la posición del Nombre del Padre, o la Horda de los hermanos a partir de la relación con el Uno. Y esta relación con el Uno define una relación con una comunidad nueva que introduce una nueva dimensión de un lazo directo entre el cuerpo de Uno y ese cuerpo imaginario-real producido por esa comunidad.

El interés está en cómo considerar esta vía para estas manifestaciones originales que vemos actualmente. Es la vía que toma JAM cuando en su conferencia sobre la adolescencia subraya que Lacan no se apoya en la interdicción paternal, se apoya más bien sobre lo imposible de gozar del cuerpo del otro, que solo se goza del cuerpo propio y del fantasma. Esto lleva a Lacan a pensar una relación nueva entre goce y cuerpo.

Para concluir, Laurent cita a JAM cuando dice “me preguntaba si en el fondo el cuerpo del otro no se encarna en el grupo como tal”, es decir en el lazo social como tal. La secta, el grupo, la reunión dan acceso a un cierto goce del otro. Puede ser del lado de la sublimación, por ejemplo la música, como una de las manifestaciones, tal como se constató en el Foro sobre Autismo que tuvo lugar el día anterior a esta conferencia, donde se constató la importancia de hacer música en común para instalar un lazo social, en el cual el cuerpo de los niños autistas al mismo tiempo pueden rechazar el Otro de lalengua como tal pero insertarse con un talento particular, por ejemplo mediante la música. Esto es el lado del modo sublimatorio.

Pero también puede ser en el rechazo y la pulsión de muerte. Es el caso de las escenas de decapitación que han tenido un éxito tan grande en las redes, con millones de visitas conseguidas, que da la idea de que en esas manifestaciones hay una manifestación nueva, especial, de un goce malo, un goce malvado, horrible, pero una reconciliación entre el sujeto y el cuerpo del otro de la nueva comunidad como tal.

Entonces JAM consideraba que si de esto se podía sacar una consecuencia es que una vez que este goce real es el beneficio realmente encontrado, entonces va a ser muy difícil pasar por delincuentes imaginario-simbólicos para desradicalizar al otro si han tenido acceso a un goce desconocido de ellos mismos y que va mucho más allá de un triunfo que sería un triunfo sobre una humillación. Es un triunfo probablemente de un orden distinto.

De la misma manera, Lacan en los años ‘60 hablaba del triunfo de la religión en singular, dirigiéndose a los católicos, diciendo que probablemente al final del siglo XX la religión católica iba a dar sentido a las consecuencias de la ciencia. Y que esto iba a asegurar su triunfo.

A un cierto nivel, efectivamente tenemos los triunfos del Papa Francisco tan extraordinarios .El considera a la ciencia, es un verdadero jesuita, cultivado, que sabe los efectos de la ciencia y sabe hablar de la manera de vivir la pulsión después de la ciencia. Pero podríamos generalizar la noción de triunfo de la religión y hablar en plural, y que probablemente los triunfos de las religiones son distintos. Hay maneras nuevas de vivir este triunfo de la religión. Pero hay también el triunfo del Islam, que es distinto, y tendremos que considerar en los próximos años variantes de los triunfos de las religiones en plural que no tenemos que situar en un solo triunfo. Hay triunfos variados y nos va a permitir tener una inteligencia más sutil de las manifestaciones que tiene, sean las más extremistas y terribles, sean las más sublimadas y acordes con la civilización misma.

Notas:

  1. Conferencia inaugural a las XIV Jornadas de la ELP: “Crisis ¿Qué dicen los psicoanalistas?”, el 12 de diciembre de 2013 en Barcelona.

 

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