La ética en la era de la globalización. Antonio Di Ciaccia (Roma)

En el título de esta tercera reunión* tenemos la conjunción de dos términos, ética y globalización.

En cuanto al primero, podemos remontar su importancia a los comienzos del pensamiento filosófico. El segundo término, en cambio, no tiene todavía, al menos en diversos diccionarios, el significado que nos interesa en este debate.

Aunque parezca un neologismo, el término global ya cuenta con cierta edad y título de nobleza. Lo usó por primera vez en el sentido en que nosotros lo empleamos, si bien en un contexto diferente, en 1950, el más moderno defensor de la concepción subjetivista de la política, Carl Schmitt. Como recordarán, Jacques-Alain Miller dedica a este autor, aunque en distinto contexto, algunas reflexiones en su curso De la naturaleza de los semblantes.(1)

En El nomos de la tierra(2) Carl Schmitt, introduce el término global dentro de toda una problemática por resolver y no como una feliz solución. Esta problemática es la dialéctica necesaria que debe articularse entre norma y localización, entre Ordnung y Ortung, es decir, con nuestras categorías, entre lo simbólico, al que pertenecen la norma y el derecho, y lo real, al que pertenece la Tierra, la cosa donde habita el hombre.(3) La solución que encuentra factible para los hombres es -recurro nuevamente a una de nuestras categorías- la de semblante. Se hace la guerra, por ejemplo, como si esta fuese un juego puramente simbólico en el que, a pesar de los muertos y las destrucciones, se respetan las reglas del juego.

En Carl Schmitt, global tiene un sentido netamente político, mientras que la acepción actual del término encubre este aspecto bajo las apariencias de una cuestión de economía.

En realidad, la globalización es un problema de economía política. Recordaré al pasar la importancia que da Lacan no solo a la política sino también al peso que debería tener -y que actualmente no tiene- el psicoanálisis en la elaboración de la política. Está además la importancia que Lacan otorga a los estudios de los economistas, como menciona en su seminario El reverso del psicoanálisis. Y es así porque, como él dice, concierne a los analistas establecer ese campo energético que es el campo del goce, que necesita estructuras distintas de las de la física.(4)

¿Qué es la globalización?
La globalización es una revolución. Una revolución silenciosa. Una revolución total. Es una revolución porque modifica la relación del sujeto con el otro. Es una revolución porque perturba el nivel de la comunicación. Tal perturbación elimina la separación entre los individuos: en el mundo global cualquiera, vecino o lejano, puede convertirse en mi prójimo. La globalización implica, de hecho, un cambio radical que hasta ahora no se había producido, relativo al espacio y al tiempo. Dada la globalización, una acción humana particular, en simultaneidad con otras que provienen de cualquier otro lugar, puede difundirse directamente de un lugar a otro del mundo, puede alcanzar cualquier parte del globo, anulando totalmente el espacio físico, es decir, la distancia y comprimiendo al máximo, cuando no reduciendo a cero, el tiempo necesario para el cumplimiento de la acción misma.(5)

¿Cuál es la vía para que la acción tenga tal resonancia? La vía es la comunicación. Pero la comunicación en la globalización utiliza el espacio y el tiempo en una dimensión particular: la cibernética, que es un espacio sin espacio y un tiempo sin tiempo.

En 1955, en la conferencia "Psicoanálisis y cibernética", Lacan habla de las maravillas(6) a propósito de la cibernética. Pero estas maravillas remiten al hecho de que la cibernética, como el psicoanálisis, funciona sobre el eje del lenguaje.

Hoy hay otros que también hablan de las maravillas de la cibernética, pero en un sentido distinto, en el sentido de los resultados a los que llega la globalización por medio de esta, en el campo económico-político. "Perché la globalizzazione ci fa bene" (Por qué la globalización nos hace bien) es el subtítulo del reciente libro de Paolo Del Debbio. (7)

Pero si nos hace bien a nosotros, el problema es saber si también les hace bien a los demás(8). Noam Chomsky piensa que no hace bien a los otros ni a nosotros; Bajo nuestra piel es el título de su reciente libro sobre el tema(9). De todas maneras, son muchos los que lamentan desastres ocurridos y sobre todo, anunciados. No cuestionaré la voluminosa literatura sobre lo global o no global, ni el propósito de los diversos modelos de la así llamada Global Governance. No me propongo evaluar la bondad o perversidad de la globalización.

Un breve comentario aún relativo a algunos aspectos de la globalización
Primer aspecto: esta permite la reducción de cualquiera a la función de prójimo, un prójimo que hay que amar, según el dictamen de la ley bíblica, pero que, en cambio, hay que eliminar según el dictamen de la estructura, ocupando el otro mi mismo espacio vital.

Segundo aspecto: la globalización es una universalización, pero imaginaria, donde el tercero es eliminado, con la consecuencia de suprimir la dialéctica amigo-enemigo y reducir el opositor a criminal. De ahí la emergencia de temores e inseguridades desestabilizadoras en lo social y en lo político.

Tercer aspecto: la globalización, ya que no tiene espacio, pone en peligro la soberanía de los Estados, cuyas leyes están vinculadas a espacios definidos.

Cuarto aspecto: la globalización no funda comunidades sino centros comerciales, no produce ciudadanos sino consumidores.

Quinto aspecto: la globalización marcha contemporáneamente con una información donde con habilidad son manipulados, a nivel mundial, los hechos con las opiniones.

Sexto aspecto: lo global soporta una tensión con lo local, y se trata de querer remediar esto por medio de lo llamado glocal.

Séptimo aspecto: la globalización pone en tela de juicio el pacto entre ciudadanos y entre Estados en el que se fundan las democracias. Estas democracias son en muchos Estados sólo nominales y, en los Estados predominantes, sólo oligarquías camufladas.

Estas democracias son fagocitadas en un imperio(10) (título del volumen de Michael Hardt y Antonio Negri), en el que se vería La fine Della liberta (título del libro de Gore Vidal).(11)

A. Baldassarre hipotetiza que terminó el tiempo de Locke con su moralidad de la democracia, porque ya está en el horizonte la revancha de Hobbes con algún soberano absoluto, sea este iluminado o no.(12)

Si bien la enseñanza de Lacan puede arrojar más luz sobre todos estos aspectos, me limito por ahora a aislar solamente uno. Quisiera acentuar el funcionamiento de esta máquina que muele todo de modo inevitable, pero que tiende hacia su fin.

Hace tiempo que los economistas se dieron cuenta de que la economía del mercado funciona según leyes internas -es decir, estrictamente simbólicas-, por lo cual se evidencia un funcionamiento en lo real que es independiente de cualquier subjetividad. La cibernética, en la que se basa la economía de mercado y por lo tanto la globalización, es, recuerda Lacan, una ciencia de lugares vacíos, de encuentros en cuanto tales, una ciencia en la que hay combinación, totalización (Lacan no dice globalización), una ciencia que se pone a funcionar por sí sola.(13)

Esto da cuenta del carácter irrefrenable -tipo cadena significante- del funcionamiento de ese sistema económico-político que es la economía de mercado.

Ahora bien, a este funcionamiento automático e irrefrenable, que se articula como una sintaxis -como sostiene Lacan de la cibernética- le es otorgado un sentido, una dirección, una finalidad.

El mercado es entonces como una máquina que se autorregula según el signo imagen de la "mano invisible" de Adam Smith.(14)

Desde aquí se lanza la orden -sobre todo los neoliberales- de no molestar a la máquina de la economía de mercado porque no sólo su funcionamiento es irrefrenable, sino que además esta sabe dónde tiene que ir. Subrayo estos dos aspectos: es una máquina y tiene una dirección.

Primer aspecto: conocemos la naturaleza de esta máquina, porque esta se basa en la cibernética, es una máquina de lenguaje.

Segundo aspecto: si esta máquina se autorregula tiene una dirección, entonces entra en juego su finalidad.

Les recuerdo la definición de Aristóteles: el fin de la ética es eso a lo que cada cosa tiende(15). La ética está determinada y toma su sentido únicamente a partir de su fin. Su fin es el bien. Se trata del bien del hombre no del bien unívoco y como realidad en sí,(16) como pensaba Platón. Y aunque en la reelaboración escolástica este bien coincide con Dios, (17) el goce permanece propio de cada uno.(18)

No obstante la multiplicidad de significados del bien, no ya hiperuránico(19) sino concreto y particular, en toda la tradición aristotélico-humanista se trata siempre del bien al cual tiende la acción humana y con el que el hombre se beneficia. Esta centralidad del bien del hombre permanece, más allá de que nos coloquemos o no en una concepción teísta.

El gran cambio, la gran encrucijada,(20) como señala Lacan, surge con el utilitarismo. Por dos motivos: primero, porque al encarnar la cuestión a nivel del significante, el utilitarismo da importancia al funcionamiento de una máquina (máquina significante, decimos nosotros) que funciona de modo inexorable e inevitable. Segundo, porque el fin de la ética ya no es el bien del hombre, como sostenía toda la tradición filosófico-humanista, sino que es inherente al funcionamiento de la máquina misma. De esta manera, Bentham inaugura una dialéctica entre lo simbólico y lo real, que más tarde investirá toda la experiencia freudiana.(21)

Entonces, ya sea la ética utilitarista, ya sea la ética del psicoanálisis, se valoriza el funcionamiento de una máquina que es el aparato simbólico articulado con un real. Solo que a partir del utilitarismo se llega, más tarde, a la llamada ética de la economía de mercado. En cambio, en el caso del psicoanálisis se arriba con Lacan a la ética del deseo.

La ética de la economía de mercado no tiene en modo alguno como fin el bien del hombre, sino que la máquina vaya donde tiene que ir, siguiendo su recorrido inevitable, e irrefrenable. Los neoliberales afirman que la máquina conduce a un fin necesariamente positivo porque es el mejor sistema, hasta ahora jamás encontrado, para la creación de recursos. Por este motivo, al ser el bien del mercado y el bien del hombre un proceso no dirigido por la intencionalidad del hombre, solo este podría voluntariamente, querer el mal. El proceso por sí mismo, dicen, no tiende al mal. En efecto, no tiende al bien ni al mal. Ya estamos, en realidad, fuera de las categorías morales del bien y del mal. Sin embargo permanecemos siempre en la problemática de una ética que se funda en la definición aristotélica: eso a lo que cada cosa tiende.

El punto que hay que considerar es este: hay una sustitución respecto del beneficiario de esta tensión. Ya no se trata del hombre, sino del funcionamiento de la máquina misma. Max Weber lo dice en estos términos: donde el mercado está abandonado a su autorregulación sólo conoce la dignidad de la cosa y ya no la dignidad de la persona.(22)

Así como la ética de la economía de mercado, también la ética del psicoanálisis se sitúa del lado de la máquina simbólica y de su funcionamiento.

¿Cuál es la diferencia entre las dos éticas? La diferencia no reside, por cierto, en su humanismo: ni la ética de mercado ni la ética del psicoanálisis son humanistas. Ni la una ni la otra quieren el bien del hombre. La diferencia se sitúa a nivel de tener en cuenta lo real.

En la ética de la economía de mercado se cree que lo real en juego es la acumulación de riqueza. Es quizá pura ilusión. Pero es una complicación segura. ¿Por qué? Porque la riqueza es sólo la acumulación de los resultados de la máquina que funciona según los dictados de la ley del significante, ignorando el valor y los derechos de los hombres. Sería como si nosotros, psicoanalistas, considerásemos que lo real de un análisis consiste en la acumulación de conocimientos y saberes, que el proceso analítico entrega generosamente y de los que el yo aspira a hacerse dueño. Es más, en la economía de mercado la riqueza tiene su propia riqueza, esa que Marx llama plusvalía.

La ética de la economía de mercado hace creer que lo real es la riqueza; en cambio, lo real es eso que el rico no paga, como recuerda Lacan(23).

Este real consiste en el agujero que implica el funcionamiento de lo simbólico. Entonces simulamos, como bellas almas hegelianas, que el funcionamiento de la máquina no tiene ningún agujero, que lo simbólico es íntegro y entero. Se finge que no hay más plusvalía, que no hay plus de goce.

Así, la economía de mercado cae en la misma trampa en la que cayó, en su campo, cierto psicoanálisis que se confió a la hermenéutica. En el campo económico y en el campo analítico se hace de cuenta que todo se reduce al significante, que la máquina del lenguaje se totaliza en el significante, y de lo real no se quiere saber nada.

Pero nosotros, psicoanalistas, sabemos que el hombre paga caro este borramiento de lo real, ya que lo que no se inscribe en lo simbólico retorna en la vida de los hombres de modo devastador.

La globalización es la extensión de la utopía hermenéutica en el campo de la economía. Pero, a diferencia de la hermenéutica -que puede permanecer en un juego abstracto para filósofos e intelectuales y que eventualmente revela la propia ineptitud en las diversas formas de psicoterapia que inspira-, la economía de mercado podría ser, y a mi parecer será, el campo donde se desplegará globalmente la pulsión de muerte.

Hace cincuenta años Carl Schmitt, a partir de un examen atento entre derecho y lugar, por lo tanto entre simbólico y real, pregonó una situación impensable en esa época: la extensión del terrorismo, la instalación de la llamada guerra justa y, en fin, de la guerra civil global. Se trata, según él, de agentes decisivos para el futuro.

La pulsión de muerte es inherente al funcionamiento de la máquina significante. La otra cara del lenguaje es el goce, en el sentido de Lacan. ¿Cómo hacer entonces con este goce que, como sostiene Lacan en El seminario 17, solo Dios sabe dónde podría conducirnos?(24) La máquina sabe a dónde debe ir, pero no sabemos a qué lugar conduce al hombre.

Digamos con franqueza que las soluciones que se vislumbran actualmente son irrisorias. Es inútil pedir soluciones a los neoliberales, porque la solución ya está y es la de favorecer el movimiento automático de la máquina. Su credo es no perturbar al conductor, especialmente si la máquina maniobra por sí sola.

No pedimos soluciones a la izquierda, a toda la izquierda italiana, europea o, si la hay, en otra parte. Pues los de izquierda saben una sola cosa: no saben con qué carta quedarse. Y, a la espera de una solución que llueva del cielo, juegan los buenos. Quisieran detener o al menos gobernar la máquina, pero su querer se parece al neurótico frente a lo inevitable del síntoma, y sus propuestas se quedan en las buenas intenciones, que solo revelan una impotencia creciente.

También están aquellos aterrorizados por el funcionamiento de la máquina, o bien por la embriaguez de la pulsión de muerte. Estos extreman sus elecciones políticas, ya sea a la derecha o a la izquierda.

Volvamos a Lacan. Lo cito: "La intrusión [del psicoanálisis] en lo político puede ser hecha solo reconociendo que no hay discurso, y no sólo el analítico, sin el del goce".(25) Aunque parezca paradójico, forman parte del Campo Lacaniano (Título que dio Jacques-Alain Miller al capítulo de El seminario 17 que trata estos temas) no sólo el psicoanálisis, sino también la economía de mercado, ya que ambos son del orden del goce.

Entramos así en lo más vivo de la solución lacaniana del problema. No es una solución fácil. No es una solución utópica. Quizás es solo una solución que será ineficaz por inaplicada, a causa de la incapacidad de nosotros, analistas, de dar al psicoanálisis el lugar que le compete en este mundo.

La solución lacaniana se llama discurso. Si quieren, se llama articulación de los cuatro discursos. "Nada quema más que aquello que en el discurso se refiere al goce. El discurso […] pesca [en el goce] sin descanso ya que se origina en él".(26)

En los cuatro discursos, Lacan muestra de qué manera, según la estructura, se puede tratar el goce. Este goce es impensable(27) sin la máquina significante que depende, a su vez, de él. Este goce se concentra en el hombre, puesto que todo hablante aspira, aun sin saberlo, a ser un resto, un desecho(28). Permanezco, por ahora, en el umbral de la solución lacaniana.

Finalizo con alguna reflexión. La primera concierne a la revolución. Lacan considera que una revolución es aquella que, aristotélicamente, permite a cada elemento permutar con otros en una rotación ordenada, como sucede en la articulación de los cuatro discursos. Él pregona que solo tal revolución o circulación de los elementos permitiría al discurso del amo un cambio, aunque siga siendo discurso del amo. Se trata, a su entender, de hacer que el discurso del amo sea poco menos primitivo, un poco menos tonto.(29)

Una segunda reflexión concierne al desplazamiento que Lacan opera tomando como interlocutores ya no a los filósofos sino a los expertos en economía política, los expertos, a saber, de las modalidades de instalación y funcionamiento del goce. No es casual que Lacan ligue al nombre de Marx el síntoma analítico y el plus de goce. También la preeminencia marxista del calor del cambio respecto del valor de uso de los objetos subraya el funcionamiento significante de la máquina económica.(30)

Una tercera reflexión se refiere al discurso capitalista. Si nos atenemos al matema que dio Lacan en Milán hace exactamente treinta años, el 12 de mayo de 1972 (31), hablando de la Univesita Statale, muestra de qué modo el hombre del tiempo del capitalismo es reducido a consumidor de objetos, a multiplicados y falsos objetos causa de deseo. Cito a Lacan: "El sentido que tiene la sociedad de consumo proviene de esto, que a lo que constituye su elemento calificado, entre comillas, como "humano" se le atribuye el equivalente homogéneo de cualquier plus-de-goce producto de nuestra industria, un plus-de goce- de imitación, por decirlo todo. (32)

Una cuarta reflexión se relaciona con Iglesia Católica, la verdadera, como indica Lacan. Al propagar la teología pastoral del hagan bien hermanos, sería más oportuno que la teología restituya nuevamente la autoridad al filo cortante de la teología dogmática, que es un discurso que se articula entorno al agujero del misterium fidei.(33)

Última reflexión: aparentemente de modo incongruente, Lacan liga la solución del goce en lo social y en lo político a la sexualidad, a la posibilidad, pues, de aislar cierto tipo de goce que llamamos fálico,(34) y que es siempre localizado -por consiguiente no globalizado-, particular -por lo tanto, no universal-, y a la incidencia de otro tipo de goce en el que ella, la mujer, como la flor, sumerge sus raíces.(35)

Se entiende así por qué es tan difícil mantener viva la democracia en un mundo globalizado. Porque la democracia es como La Mujer: no existe. Existen las democracias. Por eso, el goce del vivir democrático, del mismo modo que el goce femenino, es difícil de descubrir y de inscribir.

Nosotros proponemos que la ética de la era de la globalización sea la ética del discurso.

Traducción: Ennia Favret

Notas:
1- J.-A.Miller, De la naturaleza de los semblantes, Buenos Aires, Paidós, 2002, págs. 58 y ss.
2- C. Schmitt, El nomos de la tierra, Madrid, CEC, 1979.
3- Para comparar las tesis de Carl Schmitt con las que Hans Kelsen, promotor del normativismo e interlocutor de Freud, véase: N. Irti, Norma e luohi, Problemi di geo-dirittro, Roma-Bari, Laterza, 2001.
4- J. Lacan, El seminario, libro17, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1992, p.86.
5- A. Baldassarre, Globalizzazione contro democrazia, Roma-Bari, Laterza, 2002, p.6.
6- J. Lacan, El seminario, libro 2, el yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 1983, p.435.
7- P. Del Debbio, Global. Perché la globalizzazione ci fa bene, Milán, Mondadori, 2002.
8- Véase: A. Bonomi, La comunita maledetta. Viaggio nella coscienza di luoggo, Torino, Di Comunita, 2002; Z. Bauman, Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Roma-Bari, Laterza 2001.
9- N. Chomsky, Sulla nostra pelle. Mercato globale o movimiento globale?
10- M. Hardt y A. Negri, Imperio, Buenos Aires, Paidós, 2002.
11- G. Vidal, La fine della liberta. Verso un nuovo totalitarismo?, Roma Fazi, 2001.
12- A. Baldassarre, ob. cit pág. 190.
13- J. Lacan, ob. cit. N6, pág.444.
14- A. Baldassarre, ob.cit., pág. 19.
15- Aristóteles, La ética a Nicómaco, I, 1, 1094a.
16- C. Mazzarelli, "Introduzione alla lettura dell Etica nicomachea" en Aristóteles, Etica nicomachea, Milán, Rusconi, 1979, p. 15.
17- Tomás de Aquino, Summa teológica, I, 6, 1.
18- Ibíd., 2-2, 180,7.
19- Hiperuránico es el mundo de las ideas abstractas de Platón. (N. de la T.)
20- J. Lacan, El seminario, libro 7, La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1988.
21- Ibíd., pág. 22.
22- Citado por A. Baldassarre, ob. cit., pág. 213.
23- J. Lacan, El seminario, libro 17, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1992, págs. 86-88; y cap. 5 del seminario "El campo lacaniano" 24- Ibíd., pág. 81.
25- Ibíd., pág. 83. 26- Ibíd., pág. 74.
27- Cfr. J.-A. Miller, "Los seis paradigmas del goce", en El lenguaje, aparato del goce, Buenos Aires, Colección Diva, 2000.
28- J. Lacan, "Il fenomeno lacaniano" en La Psicoanalisi Nro 24, Roma, Astrolabio, 1998, pág. 10.
29- Íd., Lacan in Italia. En Italie Lacan, Milán, La Salamandra, 1978, pág.196.
30- Véase sobre el tema la intervención de Adriano Voltolin en este congreso.
31- Ibíd., pág. 40.
32- J. Lacan, ob. cit. N.4, págs. 85 y 86.
33- Reflexión no leída en el Congreso.
34- J. Lacan, ob. cit. N.4, pág. 79.
35- Íd., pág. 83.

* From: Virtualia nº 7 http://virtualia.eol.org.ar/020/template.asp