Entrevista de Jacques-Alain Miller a Éric Marty sobre "El sexo de los Modernos"

Continúa de ¡Huracán en el “Género”!.

Lacan y el "género"

Eric Marty: Gracias, estoy muy conmovido por tus palabras. Te dije antes de empezar a grabar que eras para mí uno de los lectores ideales de este libro¹, por tu historia, por tu rol, por tu lugar también, que está, digamos, ligado al de Lacan. Lacan que es para mí uno de los maestros del juego, del juego de ajedrez, bridge o póquer que mi libro pone sobre la mesa, y del que propone algunas partes. Hay otros maestros del juego: Lévi-Strauss por ejemplo, de los que no tendremos tiempo de hablar. Pero Lacan es un buen maestro del juego en relación con el Cuarteto: Deleuze, Barthes, Derrida, Foucault. Y es muy importante para sacar a la luz esta dominación de Lacan, en tanto que los herederos —deleuzianos, derridianos, foucaultianos— luchan hoy por pensar en su propio objeto en la época que fue lacaniana, y percibir las posiciones de unos y otros en relación a Lacan. Maestro del juego también con respecto a lo que está sucediendo del lado del género, ya que es apasionanante reconstruir la relación y las estrategias de Butler en relación al corpus lacaniano, de un rigor asombroso en su lógica de deformación, de rivalidad también, muy asumida. También me he dedicado a esta reconstrucción. Y luego porque Lacan, como algunos de sus contemporáneos, cruzó el género antes de que se convirtiera en un concepto dominante. Y subrayo desde el comienzo de mi libro que si Lacan encuentra la palabra género en su versión original de gender en el psiquiatra estadounidense Stoller, y si la ve como un significante, no hace nada con ella. Uno tiene la impresión de que hoy en día, muchos psicoanalistas están enfurecidos por no haber sido de los que hicieron de la palabra “género” un significante central para su propia clínica o para su propia teoría.

Jacques-Alain Miller: ¿Ah sí? ¿Conoce a algún psicoanalista que esté enojado por eso?

É. M.: Es una impresión muy difusa que se traduce anecdóticamente por la adhesión de un cierto número de analistas al vocabulario general del gender, pero sobre todo existe este sentimiento muy tenaz, hasta el punto de valer como certeza, que el significante “género”, desde que apareció, se ha convertido en un significante amo, un significante indispensable para cualquier sujeto hablante, y que h que se pregunte cómo hacíamos antes para hablar sin él.

J.-A. M.: Tienes razón, Lacan no hizo del género una palabra clave en su enseñanza. Sin duda fue el primero en Francia en promocionar Stoller...

É. M.: Absolutamente.

J.-A. M.: … Y a hacer leer Sex and gender, que se remonta a 1968. Habló de ello, como recordarán, en su Seminario De un discurso que no fuera del semblante, le dedicó varias lecciones. Al paso, sus alumnos escribieron artículos sobre transexualismo, en la revista de la Escuela Freudiana, Scilicet, en Ornicar?, la revista que dirigí en el Departamento de psicoanálisis de París VIII. Catherine Millot, que era su analizante, su alumna y, como lo cuenta en un librito encantador, su amante, en 1983 dedicó a la transexualidad un libro que hay que leer, titulado Horsexe. De modo que Lacan, los lacanianos, no dejaron de lado a Stoller. Pero eso no significó que adoptaran el concepto de género.

No tengo para nada la sensación de que nos perdimos algo allí. Importado por Judith Butler, este concepto está hecho para una cosa: socavar, pluralizar, descarrilar, borrar, hacer que la gente olvide la función de la diferencia sexual, el hecho de que hay un sexo y otro, lo que hace dos, y no n sexos, como Deleuze y Guattari querían desde El Anti-Edipo, mucho antes de que apareciera el gender. Hacer olvidar también que no existe en ninguna parte una relación preprogramada entre estos sexos que son dos.

Entre los gametos masculino y femenino, sí, hay una relación programada, es decir, una fórmula cromosómica que se puede poner negro sobre blanco en el papel, y que refleja la forma precisa en que los dos se fusionan durante la fertilización para crear el cigoto. Sí, existe una relación biológica entre el esperma y el óvulo como entre las gónadas de ambos sexos. Pero, en el piso superior, donde somos personas sexuadas, “seres” y no órganos ni células ni cromosomas, fórmula universal no la hay.

El hombre y la mujer son, como tales, distintos de sus órganos y de su organismo. ¿Son almas? Son muy exactamente significantes, porque, en el nivel donde se trata de seres, es necesario, para que se establezca un vínculo, pasar por el Espíritu Santo, quiero decir por la palabra, por un discurso, por el sentido. En última instancia, entre estos seres hablantes, estos “parlêtres”, neologismo de Lacan, se puede tejer algo que se asemeje a una relación, pero nunca será más que una pieza añadida, un lazo contingente, singular, inestable, revocable, que siempre se establece de forma torcida. Las mitologías, las religiones, las sabidurías, las tradiciones, pero también las novelas, las películas o las canciones, se ofrecen para brindarte cuentos, ceremonias, mimos, que suplen la relación faltante, que “la remuneran”, en palabras de Mallarmé.

Sin embrago, los gender studies, que yo sepa, aunque ignoran la diferencia entre los sexos, no se resignan, sin embargo, a la inexistencia estructural de la relación sexual que, sin embargo, es constitutiva de la condición humana. Como resultado, como regla general, dilucidan cosas que siempre conducen a alguna utopía de la relación sexual, una utopía que, hoy en día, es a menudo antipatriarcal. El ejercicio es a mis ojos literatura fantástica. ¿Porque no? Pero la mayoría de estas utopías están lejos de ser apetecibles, ¿no crees?

É. M.: La cuestión para mí no es determinar si Lacan se perdió o no el significante “género”, ni tampoco en cuanto a Barthes, que también usa la palabra “género” a partir del castrato balzaciano, ni siquiera a propósito de Derrida con la “ley del género” que medita a partir de Blanchot. No se han perdido nada. Me cito: “Si Lacan y Barthes —podría haber agregado Derrida— han dado lugar a la noción de género, obviamente no han ocupado un lugar en ella. Además, la idea de que Barthes, Lacan o Derrida hubieran pasado por alto el género como significante amo de su discurso plantearía problemas epistemológicos dolorosos, porque, en el sentido contrario, no les falta el significante género. Ellos, a diferencia de nosotros hoy, pueden hablar y hablar sin que su ausencia haga un hueco. Seguimos leyéndolos y escuchándolos sin que nos sorprenda la ausencia de la palabra “género” en su discurso. Lo que me fascina de esta emergencia de un nuevo significante es la ruptura de época que señala, y en la que debemos enfrentar los hechos: esta palabra, la necesitamos hoy.

Pero tu observación plantea otro problema de tipo epistemológico. ¿No reside lo mejor de los años 1960-1980 en otro lugar que en los significantes amos que pueden haber surgido allí? ¿No fueron los nuevos significantes que proliferaron durante esos años—acrónimos, neologismos, palabras desviadas— algo muy diferente de los significantes amos? Es también un aspecto de mi libro, especialmente en la tercera parte, explorar la modernidad desde el ángulo de la increíble inventiva lingüística del pensamiento de lo Neutro, de Barthes, con el monograma del castrato, S / Z, de Derrida con la invaginación o el “perverformatif”, pasando por Deleuze con el “CsO”. No son de ningún modo significantes amos y, además, estos significantes se han quedado sin herederos. El significante amo supone un significante que establece la unidad del significante y el significado, y asegura que el sujeto es idéntico a su propio significante. Quizás por eso el concepto de género —como significante amo— plantea tantos problemas. Me parece que si hay nuevos significantes que han surgido en este fascinante corpus de la secuencia moderna, obedecen a juegos de enunciación, juegos de escritura que a fin de cuentas los constituyen como materiales o joyas de una obra, ya que cada uno de los protagonistas de mi libro ha producido —negativa o positivamente— una obra. Este no es de ninguna manera el caso de Butler y, además, no es de ninguna manera su ambición.

Por tanto, no creo que a Lacan se le haya escapado la palabra género. No es esto lo que estoy diciendo. Digo que hoy, en la opinión intelectual actual, pero también entre ciertos psicoanalistas, uno tiene la impresión de que las cosas hubieran sido más sencillas si la palabra género, en lugar de provenir de Butler, hubiera emanado del campo psicoanalítico. No fue el caso. Por tanto, yo haría esta distinción, también válida para Derrida o Barthes, de que Lacan no pasó por alto el concepto de género, pero que no ocupó un lugar en él.

J.-A. M..: Sí de acuerdo. Pero por mi parte lo felicito.

É. M.: De acuerdo.

J.-A. M.: Lo mismo en lo que concerniente al self, que en su tiempo había promovido Winnicott. Lacan señaló el término cuando apareció por primera vez, pero evitó cuidadosamente usar una noción que consideraba defectuosa.

É. M.: Dicho esto, no es casualidad que Lacan se encuentre con la propia palabra género en relación con los transexuales. Es como el anuncio del choque epistemológico, pero también cultural, simbólico, político, que opera hoy entre la cuestión trans y el concepto de género. Consulten las páginas 492-502.

J.-A. M.: Sí, lo muestra en detalle al final del libro, y es muy esclarecedor. Esto es comprensible: el verdadero transexual no toma atajos. El gender fluid, muy poco para él. Es en la diferencia de sexos en lo que cree firmemente, y en los estereotipos de género inmóviles que, a su juicio, la acompañan. Reclama pasar al otro lado, para modificar sus características sexuales secundarias, incluso primarias, y no duda en movilizar a Mister Bistouri y Milady Hormone para este fin. Cuando sucede que no está muy seguro.a de su hecho, entonces todo depende de los interlocutores que tendrá, de los practicantes que se presentarán. Hoy en día no faltan los psi a los que les encanta hacer empujes-al-crimen, incluso cuando se trata de niños muy pequeños.

Francia-América

É. M.: En todo caso, estoy encantado con tu lectura, porque el lugar que ocupas en el campo intelectual —para hablar como Bourdieu— me permite cierto tipo de desarrollo, porque tienes una posición panorámica y al mismo tiempo un conocimiento del detalle de lo que cuento conocimiento que es excepcional. Y el detalle cuenta, en la dedicación que he tenido para ejercer lo que se podría llamar “una erudición en el presente” o una erudición del presente y del pasado muy reciente. Mi intención no fue en absoluto hacer una historia de las ideas, porque este tipo de historia se inclina a las síntesis, siempre más o menos artificiales. Quería que mi “historia” pasara principalmente por los textos, porque dicen mucho más que las ideas que transmiten. De ahí la dimensión filológica muy fuerte, como lo demuestra la gran proporción de notas a pie de página, la yuxtaposición omnipresente del francés y el inglés donde la cuestión esencial de la lengua se juega como un espacio de tensión entre enunciación y el peso de la ideología, la datación sistemática de los enunciados, el seguimiento de “robos de conceptos”, las citas falsas. En ocasiones me sentí foucaultiano en mi enfoque epistemológico, es decir archivero, y por tanto también un poco borgiano.

Como dijiste, el libro podría haber adquirido una dimensión épica, incluso novelística. Y es muy importante poder integrar en el trabajo de interpretación de los textos la objetividad de la mirada del novelista sobre sus personajes, que ama a todos por igual. Entonces, Butler, no me suscribo a su lucha, o al menos a su ethos intelectual, no soy sensible a su escritura, no soy sensible a su cultura, no soy sensible a su silueta, a su enfoque, a su manera de hacer. Sin embargo, la tomo como un buen personaje en esta novela intelectual que he intentado contar, y en ese sentido le digo: “¡Felicitaciones!”, como hiciste tú. Especialmente por su increíble energía. Y, además, aprecio mucho en ella que no sea filósofa sino, en virtud de su profesión, profesora de retórica. Introduce en la teoría no sólo figuras de la retórica, lo que ella llama “tropos” —catacresis, metalepsis, metonimias— lo que también llama “el poder de las palabras”, pero a través de la retórica juega mucho con los textos, con las culturas, con los corpus, aunque signifique hacer usos sofisticados de citas y argumentaciones, muy alejados de los usos filosóficos tradicionales. Podríamos hablar de ello como activismo retórico.

En esta dimensión épica que pueden tomar mis observaciones, hay otro elemento, el de una rivalidad recíproca e intensa en el campo de la teoría entre el pensamiento americano y lo que los anglosajones designan bajo el término a veces desdeñoso de pensamiento continental. Es decir, nosotros, los Europeos.Y esta rivalidad toma. un giro particularmente rico con el campo del género, cuyo emblema es esta figura completamente paradójica, incluso perversa, de la French Theory, de la que Butler, con cruel y quizás un poco astuta honestidad, da la última palabra al explicar que es una pura “construcción estadounidense”: hay muchos malentendidos, resentimientos, venganzas y juegos de engaño, que estoy tratando de aclarar. Sin mencionar que hay del lado de los Franceses, en algunos de ellos, no tanto una americanofobia grosera, sino un juego de agresividad o de desdén más o menos enmascarado.

J.-A. M.: Sabes, el resentimiento contra Estados Unidos ha sido una constante en Francia desde su ascenso en poderío desde de la Primera Guerra Mundial. El antiamericanismo es el salón de los pasos perdidos de la ideología francesa. En el siglo XX se cruzaban allí gaullistas y comunistas, extrema izquierda y extrema derecha, nacionalistas e intelectuales. ¿Quién enganchó el vagón de Francia al tren del Atlántico ya los Estados Unidos? Fue en 1949, con la creación de la OTAN, la llamada “Tercera Fuerza”, que era tanto de derecha como de izquierda, presagiando, en definitiva, bajo la Cuarta República, el actual “bloque burgués” macroniano. La declarada hostilidad de Lacan al American Way of Life tanto como a la americanización del freudismo fue muy importante para Althusser y para nosotros, sus alumnos, cuando llevó a Lacan a la Escuela Normal en 1964 donde impartió su Seminario sobre Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Con toda su furia contra los promotores del psicoanálisis al estilo americano, Lacan incluso había escrito un día que encontraba justificada la prevención que encontró el psicoanálisis en el Este. ¡Enorme! Estábamos en el cielo.

É. M.: Butler es muy sensible a esto, puede ver cómo Lacan considera que la transferencia de la cultura freudiana a Estados Unidos es una especie de decadencia, de la que, además, la categoría del falo es la primera víctima, disminuida como está por la promoción de objetos parciales. No duda en ver la centralidad del falo de Lacan como una especie de nostalgia francesa. En cualquier caso, para Lacan está claro que la puesta entre paréntesis de los grandes conceptos freudianos ligados a la castración y al falo es una ruptura con la cultura europea...

J.-A. M.: …en beneficio de la cultura estadounidense, fundamentalmente anhistórica, y que apuesta por la adaptación.

É. M.: Exactamente.

J.-A. M.: Adaptación, el gran tema de Heinz Hartmann, pilar de la Ego-psychology con Ernst Kris y con Rudolph Loewenstein, polaco que fue analista de Lacan antes de instalarse en Nueva York. Pero si quisiéramos hacer la arqueología del antiamericanismo “teórico-cultural” de Lacan —no tenía nada contra la persona de los estadounidenses, no era en modo alguno xenófobo— estaríamos obligados a involucrar al mismo Freud en ella.

E. M.: Sobre esto hay un libro que descubrí y que me impresionó absolutamente, y que me confirmó en mi lectura: es el pequeño texto de Adorno que cito extensamente al final de la entrega. Se llama El psicoanálisis revisado, Die revidierte Psychoanalyse, data de 1946.

J.-A. M.: No lo he leído.

E. M.: Muestra cómo, en Estados Unidos, los psicoanalistas adaptan el pensamiento freudiano al molino de la ideología estadounidense, sustituyendo procesos psíquicos y simbólicos por factores sociales y culturales, para convertirlo en una psicosociología adaptativa. Encontramos eso en Butler. El uso que hace de los conceptos de empoderamiento o agencia, todo ese léxico que proviene de la gestión, del discurso gerencial. La ideología del self-making, por ejemplo, que está muy arraigada en ella, y que además asume, confirma la lectura que ya en 1946 hizo Adorno de la ideología americana presente en el espacio psicoanalítico.

Por otro lado, a diferencia entre los que se alejan del campo americano, Barthes, Lacan, e incluso Deleuze, están los “viajeros”, los que hicieron el viaje, en particular Derrida y Foucault.

J.-A. M.: No sé si Lacan se mantuvo a distancia. Había asistido al Congreso de Baltimore en la Universidad Johns Hopkins en 1966, cuando dos académicos estadounidenses se propusieron importar a los Estados Unidos el “estructuralismo francés”, entonces en primera página. Viajan a París para hacer sus compras. Lévi-Strauss no quiere comprometerse. Barthes, Deleuze, Foucault, se declaran enfermos. Lacan y Derrida hacen el viaje. El público, formado por profesores de literatura, entre los que destaca Paul de Man, de Yale, permanece perplejo frente al psicoanalista, pero se enamora del joven filósofo. Fue una verdadera epifanía colectiva, un éxtasis. Inmediatamente comenzaron a hablar derridiano y continuaron su impulso durante décadas, sin tener en absoluto la considerable erudición filosófica del joven maestro. Aún veo a Derrida, a su vuelta a la calle d'Ulm donde yo preparaba la agregación de filosofía con él para “caimán”, que significa “repetidor” en la jerga del lugar, decirme, riendo, que había sido tan elogiado que podía, si quería, continuar su vida en ese impulso, y repetir indefinidamente para los estadounidenses, con algunas variaciones, la misma conferencia, la que luego recogió en su libro La escritura y la diferencia bajo el título: “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”. Este texto fue la Marcha de las Trompetas en Aida, connotando la entrada en escena de lo que luego se llamaría “postestructuralismo”. Además, Lévi-Strauss no podía soportar a Derrida. Los estadounidenses han hecho de Derrida su tesoro nacional, pero eso no significa que su pensamiento se haya americanizado. ¿No?

E. M.: Sí, pero podría haber sido ambiguo en este punto. En todo caso, y esto es lo principal, muestra que la teoría no significa nada en Estados Unidos, que estamos en el imperio neoliberal de la mercancía del conocimiento.

J.-A. M.: Usted señala muy bien en el libro que Derrida ve en la teoría “un artefacto puramente norteamericano” cuya multiplicación en forma de estudios es el efecto de una “estrategia de libre mercado y pluralismo liberal”. Siempre se ha mantenido muy francés, Derrida, muy de izquierda, ciertamente no “sesenta y ocho”, pero comunizante. Cuando todavía era un desconocido, en 1962, un pequeño profesor asistente en la Sorbona, y yo seguía sus lecciones con dilección, venía todos los miércoles con Le Canard enchaîné en mano antes de iniciarnos en la metafísica más alta.

E. M.: Y luego está Foucault, que es a quién llamo “el post-europeo”, el que es el único del Cuarteto que realmente tiene un proceso de transferencia de cuestiones intelectuales.

J.-A. M.: Sí, con él hubo una auténtica americanización. Seguro que has leído el librito que se acaba de publicar en francés, Foucault en Californie, que es muy lindo.

E. M.: Sí, es un libro muy interesante desde este punto de vista, y casi caricaturesco —pero de una manera simpática— de la cultura de los campus estadounidenses, y de la manera extraordinariamente seductora en la que Foucault se adapta a esta cultura de la espontaneidad, de la no mediación, de una cierta relación con el cuerpo, con la ropa, con los accesorios diarios.

J.-A. M.: Reconocemos plenamente a Foucault, su amabilidad, su disponibilidad, su curiosidad, su sencillez, su alegría, su brío, su ironía también, y al mismo tiempo su lado aventurero, su tono muy homo, experimentando con LSD en el Valle de la Muerte. con extraños, saltando sobre lo que venga, floreciendo en un mundo de jóvenes bronceados. Hay un momento en el que dice: “Está muy bien, Paris VIII, Vincennes, pero realmente hay muchas chicas”.

E. M.: “Había tantas chicas”. Un poco como Barthes había descubierto durante su estancia en China con el grupo Tel Quel en 1974 que había demasiadas mujeres. Podemos sonreír, como lo estamos haciendo ahora, también podemos ofendernos como imagino que podría haber sido el caso, pero también podemos tomarnos en serio lo que quizás no es, por parte de Barthes o Foucault, una declaración propia del código homosexual. Porque estas palabras pueden conducirnos hacia el concepto, y en particular hacia esta noción foucaultiana, tan importante, y que pasa desapercibida para Butler, la de “monosexual” que abordo en la cuarta parte de mi libro y en el epílogo. La comunidad monosexual aparece en Foucault como el espacio donde se puede suspender la diferencia sexual y, por tanto, el dispositivo de la sexualidad moderna.

J.-A. M.: ¡Oh sí! No conocíamos los detalles en el Barrio Latino, pero se rumoreaba que Foucault nos amaba menos, y que se había enamorado perdidamente de California, que era para él el ideal, el futuro, el paraíso. Lo percibes a través de sus últimas palabras y escritos. Realmente mutó, era un mutante.

E. M.: Exactamente. Hablaremos de Foucault un poco más tarde. Digamos, para cerrar la cuestión Francia-Estados Unidos, que efectivamente, desde principios de los años setenta, Foucault considera que Francia ya no es un espacio histórico plenamente vivo o plenamente contemporáneo, y que hay que liquidarlo todo lo que pesas como un peso muerto, y ante todo la literatura. Hay una operación en la que es una excepción en comparación con todos en Francia. Y que se refleja en particular en su acercamiento a la filosofía anglosajona, la filosofía analítica.

J.-A. M.: Lacan, no se acercaba a la filosofía analítica, no, pero usaba mucho la lógica matemática. Se ha convertido para él en un gran referente.

E. M.: Totalmente. Pero es la lógica lo que interesa a Lacan, mientras que Foucault se adhiere a la ideología misma de la filosofía analítica, y también al pensamiento neoliberal, un neoliberalismo muy americano. ¿Por qué América? Porque allí la Ley es menos, la norma es casi todo. No comparto en absoluto su gusto por la filosofía analítica, pero admiro su energía, su vitalidad. De su deseo de ir más allá

J.-A. M.: Era irresistible.

E. M.: Absolutamente. Para concluir sobre este punto, lo que sigue siendo impresionante cuando miramos al Cuarteto que mencionaste, lo que es fascinante, es su amor por la inteligencia y el pensamiento. Pero también la forma en que se leen o no se leen, cómo por ejemplo Deleuze y Derrida, en particular, leen a Lacan cuerpo a cuerpo.

J.-A. M.: Sí, Barthes era más distante, no se sentía en rivalidad con Lacan, sentía verdadera simpatía por él, aunque lo asustara un poco. Recibió ecos regulares de los Seminarios. ¿Sabes que quiso durante un tiempo, en la década de 1970, analizarse con Lacan? Nunca quiso acabar con el psicoanálisis en la mente del público como lo intentaron Deleuze o Foucault. Al mismo tiempo, Foucault como Barthes siempre protegió al Departamento de Psicoanálisis de Vincennes, aislado en la Universidad Francesa, mientras Deleuze y Lyotard se aliaron abiertamente contra mí cuando fui el instrumento de la toma del Departamento por Lacan en 1975. Hicieron el ridículo al reprocharle por no ser un universitario, consiguiendo ser derrotados en campo abierto durante una votación del Consejo de Vincennes.

Sexo y género

J.-A. M.: Vamos a iniciar el programa. Primero me gustaría llevarlo a reanudar su análisis de la obra de Judith Butler. Dices en tu prólogo que el género es “una nueva evidencia universal”. Sin decir la palabra, procedes a una deconstrucción. ¿Estás de acuerdo con eso?

E. M.: Absolutamente.

J.-A. M.: Quieres mostrar cómo se ha ensamblado lo que llamas “un aparato de pensamiento que presenta una gran unidad”, pero que al mismo tiempo está muy bricolado. El término bricolaje no tiene nada de peyorativo desde que Lévi-Strauss le dio su dignidad. Y seguro que conoces el pequeño texto cáustico en el que Pontalis, que había amado mucho a Lacan antes de negarlo, presentaba al mismo Lacan como un gran manitas puliendo su enseñanza a partir de fragmentos de Freud, Heidegger, Jakobson, Lévi-Strauss, etc.

El gender, nadie está de acuerdo en lo que es. La palabra le llega a Lacan procedente de Stoller, aunque ya ha sido utilizada, como usted nota, en una tesis de 1952 sobre hermafroditas, por un llamado John Money, que contiene las nociones de gender role y sexual orientation, a distinguir de sexual preference. Lacan felicita a Stoller por su descripción clínica de casos que presentan trastornos de la identidad sexual, mientras le reprocha no situarlos en el marco de la psicosis. Hoy dices la palabra psicosis al respecto, y es un clamor, no ha discusión, hay demanda en el juzgado, y Amazon se niega a difundirte, está escrito en blanco y negro en un comunicado de prensa de la firma que salió al aire no más tarde que la semana pasada.

Lo que caracteriza a los autores del género —me gustaría saber si estás de acuerdo con esta idea, pero creo que sí, ya que la encontré expresada en tu libro— es el rechazo, la negación, la anulación de la oposición hombre / mujer, diferencia sexual. Esto explica por qué el transexual es un verdadero obstáculo epistemológico para ellos, ya que nadie cree más en la diferencia sexual que un verdadero transexual. Evidentemente, esto contrasta con lo que llamas “la proliferación en principio ilimitada de posibilidades de género” como con la fluidez del género.

También explicas que el género no sustituye a la noción de sexo, que lo social no reemplaza a lo biológico, porque, dices, si fuera el caso, el género no modificaría el funcionamiento normativo de la sociedad y las asignaciones de identidad. Me gustaría oírle comentar sobre esta idea de que el género no sustituye a la noción de sexo.

E. M.: Lo que género quisiera plantear es una especie de proliferación infinita de posibilidades, combinaciones de género. Y lo que determina estas posibilidades es la práctica sexual. Las prácticas sexuales son el terreno, el caldo de cultivo, donde puede ocurrir esta proliferación.

J.-A. M.: Los géneros son inicialmente las tres principales orientaciones sexuales: lesbiana, gay, bisexual, LGB. A partir de ahí, empiezan a proliferar, los géneros, a subdividirse. Por otro lado, la T es una mancha, ya que en el transexual no se trata de una práctica sexual, sino de un cambio de identidad sexual. El señor Bistouri está en el horizonte, es cuestión de una posible transformación del propio organismo. Además de eso, el tipo fluido, es una chorrada, si se me permite decirlo. Es por eso que los defensores del género prefieren ahogar a los peces hablando de “transgénero” o “trans” simplemente, y el verdadero transexual queda al margen como una especie de caso límite de la categoría.

E. M.: Lo que me gustaría decir de inmediato para responder a tu pregunta es que, en realidad, si el género no es sexo, es porque el género, una vez planteado, debe ser él mismo determinado. Desde un punto de vista epistemológico, debemos asegurarnos de que la noción de género reemplace a la de sexo y ocupe todo el espacio, pero tan pronto como ocupe este lugar, debemos des-hacer el género, y esta es quizás una de las primeras dificultades que plantea la propia palabra género y, sobre todo, la que plantea su uso en el discurso.

J.-A. M.: Para que intentemos orientarnos, te diré cómo podemos ver la cosa, tú me dirás qué te parece. Lo que ellos llaman género es a menudo lo que llamamos un “modo de gozar”

E. M.: Por supuesto, pero veremos que no es tan sencillo...

J.-A. M.: ¿Cómo proliferan los géneros? Decir que alguien es fetichista, ¿no es una nominación demasiado amplia? Entonces, ¿por qué no distinguir el fetichista de los zapatos de mujer y el fetichista de las bragas de la estudiante como dos “géneros” diferentes? A cada uno su propia manera de gozar, Trahit sua quemque voluptas. Tantas formas de disfrutar, tantos géneros. ¿Podemos decir eso del género?

É. M.: Sí. Pero aquí todavía hay una especie de confusión que es muy difícil de identificar. De hecho, la teoría de género se siente un poco atrapada en la palabra “género”: la impone para destruir la noción biológica de sexo, por lo que debe convertirla absolutamente en una palabra esencial, pero al mismo tiempo casi le gustaría dejarla de inmediato, porque un mundo “de género” reproduce un binario que es insoportable.

J.-A. M.: ¿El género tiende a reproducir la binariedad sexual?

É. M.: Sí. Recientemente me llamó la atención una cosa. El ayuntamiento ecologista de Lyon, creyendo hacer bien, quiso presentar un presupuesto “con perspectiva de género” a principios de marzo, y...

J.-A. M.: ¿Qué es un presupuesto de género?

É. M.: Consiste en distribuir el gasto municipal por igual entre géneros. Por ejemplo, la construcción de una pista de patinaje parece ser un gasto que se inclina más hacia los niños, por lo que es necesario hacer algo similar para las niñas. Obviamente, el malentendido es completo. Lo que la teoría del género aspira al sustituir el sexo biológico por el género es demostrar que el género es una construcción social estandarizada y que, por lo tanto, está llamada a ser “problemátizada”, como dice el título de Butler, Gender Trouble, o mejor aún ser desecha. Deshacer el género, dice finalmente Butler.

Entonces, la palabra “género” es un significante amo como hemos visto, pero como los significantes amos a menudo, es engañoso. Si puedo permitirme una comparación muy incierta con lo que fue otro significante amo, como el “proletariado” en el espacio teórico del marxismo, encontramos el mismo tipo de obstáculo: la función final —teleológica, incluso escatológica— de tal concepto es que ya no haya proletariado... Pero, ¿cómo puede un significante ser a la vez dilucidante por la claridad que introduce donde sólo hay oscuridad, y condenado a anunciar la desaparición de lo que él nombra? Entonces su propia desaparición. El concepto de género aporta claridad donde solo hay oscuridad, una visión naturalista y biologizante de los cuerpos, pero esta claridad que difunde al resaltar el carácter socialmente construido de nuestras identidades de género, lo destina precisamente a desaparecer.

J.-A. M.: Finalmente, escuche, simplifiquemos. La vocación del concepto de género, si no me equivoco, es de todos modos borrar la de sexo.

É. M.: Sí.

J.-A. M.: La ambición del género es pasar del régimen del Uno fálico y la díada sexual al género múltiple. Del límite al ilimitado. De fijo a fluido. Por tanto, hay una sustitución. Es una dieta en lugar de otra. Pero esto no es una calcomanía. Es cualquier cosa menos una calcomanía.

É. M.: Exactamente.

J.-A. M.: ¿Por qué no decir que entre sexo y género hay una sustitución de tipo metafórico, en el sentido de Lacan?

É. M.: Podríamos decirlo, pero espero que lo aclare.

J.-A. M.: La metáfora en el sentido de Lacan connota un cambio de mundo. Cuando se trata, por ejemplo, de la robusta “metáfora paterna” que en sus inicios formaliza el Edipo freudiano, pasamos, con mucha, o incluso demasiada, sencillez, del mundo imaginario infantil dominado por el deseo de la madre al orden simbólico, que es androcéntrico, falocéntrico y patriarcal. De un régimen a otro, cambiamos completamente de registro y coordenadas. Bien, llamemos “metáfora de género” al paso de un mundo centrado, jerárquico, cerrado y congelado, el de la diferencia sexual, al mundo descentrado, extendido, ilimitado y fluido del género.

E. M.: Absolutamente, con la condición de que lo que entiendes por metáfora funcione, que haya un “cambio de mundo”, es decir acceso a otra simbolización.

J.-A. M.: Diciendo esto, estoy pensando en el libro más importante y verdaderamente crucial de Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito. La idea del cosmos prevaleció hasta la aparición de la física galileana. Esta ha derrotado al mundo de la tradición, ordenado y limitado, lo ha infinitizado y lo ha transformado en un universo. En vano lloramos el mundo aristotélico, renovado por Santo Tomás de Aquino en la Edad Media y promovido todavía en el siglo pasado por Su Santidad León XIII, el papa secuestrado de Los sótanos del Vaticano. Por supuesto, tenemos muchos motivos para lamentar haber perdido este mundo y para alabar las virtudes y el consuelo del límite, como hacen por ejemplo los jóvenes intelectuales católicos tan simpáticos reunidos en la revista Limite, pero, ya sabéis, el vino está servido, el discurso de la ciencia está en movimiento desde el siglo XVI, avanza inexorablemente, incluso si el progreso que genera no nos dice nada de valor. Y sangran los corazones de los mortales, por así decirlo. También sé ser romántico.

Es una forma de entender la extraordinaria resonancia de esta aventura del género en el momento contemporáneo: el género, a pesar o más bien por todas sus dificultades conceptuales, todos sus problemas, paralogismos, galimatías, su carácter contradictorio y escurridizo, se presta maravillosamente a todos los usos, es un abrelatas universal, y no va mal con el universo infinito de Koyré como con una sociedad que llama constantemente al Dasein a elegir entre múltiples “opciones”.

É. M.: Absolutamente. Estamos llamados a ese infinito, con una especie de entusiasmo ligado a los estilos de vida contemporáneos. Sin embargo, no es obvio que el género pueda salir completamente de la oposición...

J.-A. M.: … ¿de lo masculino y lo femenino?

É. M.: Eso es.

J.-A. M.: De eso, estoy seguro.

É. M.: Porque para operar la metáfora de la que hablas, sin duda es necesario operar desde un pensamiento de lo simbólico, donde el orden simbólico juega un papel principal capaz de llevar la posibilidad de una metáfora. Sin embargo, el género no se ve de ninguna manera como una construcción simbólica, es, como sigue repitiendo Butler, una construcción social. Volveremos a ello, porque es fundamental. Pero lo que debe notarse de inmediato es que la oposición de lo masculino y lo femenino precisamente está resurgiendo, regresando por todas partes y en todas direcciones, por ejemplo con la escritura inclusiva, que es un caso típico, porque, en cierto modo, nos obsesiona con el género.

J.-A. M.: La idea de la escritura inclusiva se basa en la diferencia sexual.

É. M.: Eso es, absolutamente. Este es un ejemplo, entre otros, de las dificultades que presenta el concepto de género tal como lo elabora Butler. Típicamente también, lo que vimos con el acto fallido de los ecologistas de Lyon que, desde el concepto de género, terminan en exactamente lo contrario del infinito, es decir en un presupuesto a dos columnas.

J.-A. M.: Habría que seguir en detalle por qué caminos se llega a la idea de exorcizar la lengua a toda fuerza y expulsar el demonio del patriarcado. Por supuesto, la lengua siempre ha sido, y particularmente en Francia, un tema político importante. Pero, según Racan, Malherbe lograba que Enrique IV se inclinara ante la costumbre, “tirano de las lenguas”, como dice el refrán. Nuestros educadores, despiertos, woke, sueñan con doblegar el uso de la escritura a la ley de su deseo. Pensamos en el Humpty-Dumpty de Alicia en el país de las maravillas. En nombre de la igualdad de género, con mucho gusto serían mucho más feroces de lo que era el amo antiguo, androcéntrico, en nombre del padre.

É. M.: Quizás debería añadirse, entre paréntesis, que la propia historia de la “teoría” de género es bastante complicada. Su universalismo hoy tiene en realidad como punto de partida círculos muy pequeños muy restringidos, y que son el lésbico, el californiano, el SM a menudo… Es a partir de ahí que todo empieza y que todo se construye. Desde un punto de vista histórico, también podemos tener en cuenta las increíbles mediaciones que se necesitaron para pasar de la minoría a lo planetario.

J.-A. M.: Cristo, Mahoma, según la leyenda, no procedieron de otra manera.

É. M.: El cristianismo era una pequeña secta de judíos disidentes que, pasando por Roma, lograron ...

J.-A. M.: Está perfectamente ilustrado en forma romántica por Emmanuel Carrère en su El Reino. Todo comienza siempre con una enunciación singular. Las palabras nuevas, o las palabras con un significado nuevo, son inicialmente la naturaleza del chiste o del lapsus de alguien. Cuando la palabra da en el blanco, es adoptada y transmitida por el entorno, y poco a poco va ganando la lengua, hasta convertirse en léxico en el diccionario. Se convierte en un estándar.

É. M.: Esta enunciación es aquí el significante “género”. Pero precisamente, hay un momento en que para que el movimiento alcance lo universal, la enunciación debe volverse más tímida, asentarse, estabilizarse, que surja el significante amo, que se imponga la doctrina, y que precisamente la escatología también se calme, a fin de que la Iglesia funcione.

J.-A. M.: Encuentro muy revelador tu ejemplo del municipio de Lyon, que se tambalea para ponerse al día, y que un lector de género al día como tú devuelve a sus cazuelas tan campechanamente.

É. M.: Sí, hacen un contrasentido. Creyendo que les está yendo bien hablando de un presupuesto de género, de hecho, solo están reproduciendo normas heterosexuales y heterocéntricas.

J.-A. M.: En resumen, en el campo del género, siempre nos devuelven más género que uno mismo.

É. M.: Absolutamente.

J.-A. M.: Y eso culmina en esta guerra general de la que hablaba. El universo intelectual del género me parece hobbesiano, si se me permite decirlo. Como si, una vez quitado el Nombre-del-Padre, una vez desatado y dispersado el Leviatán, el único vínculo social que queda es la lucha universal a muerte.

Un sociologismo inflexible

E. M.: Es hora de llegar a este punto esencial del pensamiento butleriano, es decir, que el género se construye socialmente, que es una construcción social. En Stoller, el género se construye en relación al padre, a la pareja parental, mientras que, con Butler, el sustrato para la construcción del género es social. El género pertenece a la socialidad, al socius.

J.-A. M.: Hay que explicarlo bien, porque es diferente al género como modo de goce.

É. M.: Absolutamente. Ésta es una nueva dificultad específica del concepto de género, a saber, el sociologismo inflexible de Butler. Su visión es la de un universo socialmente construido sin afuera, sin alternativas, sin escapatoria. Ningún sujeto puede escapar a la performatividad social del género. Sólo a través de operaciones de disfuncionamientos sociales el género se desmorona, puede variar, dar la vuelta.

J.-A. M.: ¿Dónde se introduce lo social?

É. M.: Se introduce simplemente porque la identidad de género se produce socialmente. No tiene otra realidad que la social.

J.-A. M.: ¿Y el “modo de goce” íntimo?

É. M..: La cuestión de lo íntimo es irrelevante en el corpus butleriano. Estamos en un espacio de pensamiento que considera obsoleta cualquier referencia al sujeto, a la subjetividad. Por supuesto, aquí también hay tensión. Está, por un lado, la proliferación anárquica, quizás muy grata, de las posibilidades del género. Es un punto de fuga del concepto de género. Pero la realidad del género no es esa. Su realidad es que es una producción social.

J.-A. M.: Dame un ejemplo, para que entienda la producción social del género.

É. M.: ¿Un ejemplo? Butler no deja de plantear el problema de la dificultad de producir ejemplos que constituyan el material de la teoría de género... pero podemos considerar que la disforia o la melancolía lésbica se debe al dominio social que es tal que no deja lugar al sujeto a forjar esto...

J.-A. M.: Pero positivamente, ¿es el socius lo que hace lesbiana?

É. M.: No, el socius es ante todo heterosexual.

J.-A. M.: ¿Quién hace la lesbiana?

É. M.: Una disfunción del socius, de la performatividad, cuando esto no sucede. Los fallos, los fracasos permiten la lesbiana.

J.-A. M.: ¿Es la homosexualidad femenina un fracaso? ¿Una teórica lesbiana argumentaría que el lesbianismo es un fracaso del sistema?

É. M.: No, no. La cuestión no debe abordarse en estos términos, y ciertamente no a través de una ontología del lesbianismo o su esencialización. Digamos que, si en una sociedad heteronormal existe la posibilidad de una brecha, por ejemplo, una brecha lésbica, es en cierto modo debido a las fallas o fracasos de los performativos normativos, sus fallas.

J.-A. M.: Tendremos que llegar a hablar de performativo en el sentido butleriano.

É. M.: Hay fallas en la performatividad social que ocurren cuando falla en producir un sujeto conforme al ideal de la norma. Estos fallos, estos fracasos, son mecánicos, mala transmisión, fallos de repetición performativa.

J.-A. M.: No encontré esto en tu libro.

É. M.: Citemos a la propia Butler: “El mandato de ser de cierto género necesariamente produce fallas —produces necessary failures— una variedad de configuraciones incoherentes que, por su multiplicidad, exceden y desafían aquello mismo que las hace advenir”.

J.-A. M.: ¿Mmm?

É. M.: No se trata de determinismo en el sentido tradicional, sino de un proceso de reglas que, en su exceso de rigidez o en sus inconsistencias internas, no pueden reproducir performativamente sin introducir variaciones, fallos, rupturas. Puede encontrar esto en las páginas 119-123 y 134-137. Por lo tanto, hay en ella una tensión entre el anarquismo eufórico y proliferante de las posibilidades de género, que es un desarreglo del sistema, y, por otro lado, un sociologismo imperativo e inflexible, donde el género es socialmente construido por declaraciones performativas. Los elementos de perturbación no están vinculados a deseos individuales, subjetivos o imaginarios, sino a un descarrilamiento o disfunción propia de la interacción social entre el individuo y la comunidad, el entorno, la familia, todos los aparatos sociales en los que el individuo está tomado. Pero en ningún momento hay, digamos, espacio para una subjetividad brillante que aspire a producir una especie de arlequinada sexual donde podría ser esto o aquello, o esto y aquello...

J.-A. M.: Lo queer está prohibido.

É. M.: La obra de Butler se desarrolla en el espacio de una “post-soberanía” del sujeto. Estamos con ella en un puro juego de interacciones. Es una lectura pragmática del mundo social. Funciona mal porque, de hecho, la heteronormatividad es tan rígida que no puede repetirse exactamente. Es un poco como los virus: mutan constantemente para poder reproducirse. Bueno, el performativo social disfunciona a través de lo que ella llama los fenómenos de iteración —de repetición— de compulsión iterativa condenados a fracasar más o menos. Pero para ella no se trata de que un sujeto se extrae de la esfera social —como lo enfoca Georges Bataille, por ejemplo— para introducir allí “un cuerpo extraño”, o una categoría que sobrepasa esa esfera. Es por eso que Butler no imagina un mundo, ni siquiera una comunidad, que excluiría al falo, porque eso supondría escapar del socius, escapar de la esfera y, en esta ilusoria soberanía subjetiva, sólo reformular un discurso de poder. Este punto de vista va muy lejos. En el debate que ha suscitado el movimiento lésbico en torno a la exclusión por algunas lesbianas de los trans MtF, Male to Female, hombres que se han convertido en trans pero no operados, y que por lo tanto reintroducen el pene en un mundo que es “not penis inclusive”, Butler defendió la posibilidad de la intrusión del pene en el espacio lésbico, porque, dice, la vergüenza de las mujeres al ver a una trans MtF, y que por lo tanto llevar un pene, entrar en un espacio femenino, no es más que un fantasma de miedo que no corresponde “a ninguna realidad social”, página 501-502. Todo está dicho. De repente, este “individualismo de género” que tú...

J.-A. M.: ...que yo inventé...

É. M.: …que inventaste, está excluido. Sin embargo, ocasionalmente se puede aceptar. Por razones ideológicas, porque las minorías son obviamente objeto de gran aprobación y lectura eufórica. Aunque, como podemos ver con respecto a la cuestión que plantea la convivencia de lesbianas y trans, la posición de la radicalidad minoritaria lesbiana apenas se defiende. Es cierto que es en beneficio de otra minoría, los trans, pero lo es aún más en nombre de la social reality que es penis inclusive.

J.-A. M.: Entonces, si concibiera una teoría basada en la ecuación género = modo-de-gozar, ¿introduciría el concepto de género en el psicoanálisis de una manera a la vez honorable y sin precedentes? Podría abrirme nuevas perspectivas.

É. M.: La idea butleriana es que, de hecho, el individuo es isótopo al socius. Entonces los procesos sociales de transgresión —la palabra es demasiado fuerte—, de desregulación, son internos a la propia norma. La ruptura de la norma no viene de fuera de la norma, no es el acto de un sujeto todopoderoso, es coextensiva con ella. L construcción social o los “condicionamientos sociales” y la capacidad de actuar, la agency, pertenecen a la misma totalidad. La desregulación de la norma es interna a la normatividad, pertenece al proceso normativo mismo. Abordo esto en varios lugares del libro, al final de la primera parte, en capítulo tres de la parte dos y en el epílogo. En esta visión tan dogmática, Butler se reclama de Foucault y, en mi libro, la parte dedicada a Foucault es la oportunidad de detenerse en este inmanentismo de la norma y esta positividad o productividad de la norma. Pero volveremos a ello un poco más tarde, sin duda. Sea como fuere, con ella la norma no se encuentra cara a cara con una libertad individual que vendría a combatirla. Entonces es un mundo sin...

J.-A. M.: … ¿Sin libertad?

É. M.: Sí. Ella es muy clara en esto. Se opone muy claramente a Sartre y al existencialismo. Para ella, erigirse como sujeto global que pretende luchar contra la norma, sólo despliega lo que ella llama “estrategias imperialistas”, de las que, por el contrario, debemos sustraernos: aquellas en las que el “sujeto” reproduce ilusoriamente los patrones mismos de dominación de la que de hecho es sólo el espejo.

J.-A. M.: ¿Podemos decir que en Butler se trata de un Gran Otro absoluto, el Otro de las Normas, el Otro normalizado y normalizador, en el que el sujeto se transmite como...

É. M.: No, porque un Gran Otro supondría que hay una trascendencia, que hay una diferencia entre el individuo y el mundo, mientras que entre ellos hay una identidad total.

J.-A. M.: Es Otro, pero no trascendente.

É. M.: ¿Por qué llamarlo Otro si no es trascendente?

J.-A. M.: Otra elucubración de mi parte: ¿no es spinocista, un poquito? ¿No podríamos recodificar el butlerismo en spinocismo?

É. M.: Este es de hecho el término con el que algunas personas manipulan a Butler.

J.-A. M.: ¿Ah sí? ¿Le di al clavo en la cabeza?

É. M.: Personalmente, debo decir que no estoy de acuerdo con esta lectura.

J.-A. M.: Sí, pero usted describe el universo butleriano como una especie de infierno, a puerta cerrada, regido por una absoluta necesidad inmanente, pero, a diferencia de Spinoza, sin salida, sin salvación ni por fe, ni por el conocimiento y el amor de Dios.

É. M.: No, de ninguna manera es un infierno, es un mundo que, junto con los traumas que inflige a los individuos, es también, como globalidad interactiva, el escenario donde se puede desplegar el poder de acción del sujeto, “the scene for the agency of the subject”. Vayamos más allá y observemos que lo que produce traumas, a saber, la forclusión, foreclosure, un término tomado de la teoría de la psicosis en Lacan y desviado por Butler, es simultáneamente lo que hace posible el poder de actuar. Está en las páginas 69-73.

J.-A. M.: Sí, tienes razón, se trata de un Otro que habla y manda. No es en absoluto el Dios de Spinoza quien, él, está cerrado. Su Otro sería más bien un Superyó, este superyó americano que no dice “¡Goza!”, sino “Enjoy!”, “Enjoy Coca-Cola!”, que Lacan dijo que vio desde su ventana al amanecer, en Baltimore, en 1966.

É. M.: No hay sujeto en Butler, aunque la palabra puede usarse aquí o allá por conveniencia. Simplemente hay interacciones entre los individuos y el espacio social.

J.-A. M.: ¿Qué es un individuo, en el sentido de Butler?

É. M.: Eres tú, soy yo, eso es todo.

J.-A. M.: Es corto.

É. M.: No creo que tenga una definición teórica del individuo. De hecho, ni siquiera usa la palabra “individuo”.

J.-A. M.: ¿Qué palabra usa?

É. M.: Lo que llama la atención es que nunca se refiere a estudios estadísticos o sociológicos que probarían por a + b que estamos socialmente fabricados por imperativos que producen nuestro género. Esto se afirma, pero no hay validación.

J.-A. M.: ¿A nadie? ¿En ningún autor de género?

É. M.: No lo he leído todo. Pero no en Butler.

J.-A. M: ¿Ella afirma, pero no demuestra nada?

É. M.: Sí. Me llama la atención la ausencia de ejemplos, mientras que a los grandes teóricos franceses les gusta el ejemplo construido, como el maravilloso “Eres un ladrón” de Sartre o la interpelación en Althusser. No son muestras, encuestas realizadas sobre el terreno, sino ejemplos forjados de forma alegórica.

J.-A. M.: Y tampoco se basa en observaciones clínicas.

É. M.: Exactamente.

J.-A. M.: Desarrolla una clínica especulativa, que es imaginativa, pero un poco gratuita, por decirlo suavemente. Su invención del falo lésbico es muy camp, en el sentido de Susan Sontag. No proviene de la clínica.

É. M.: Eso es. Para resumir el punto de vista de Butler lo más claramente posible, citaré esta frase de Humain, Inhumain: “Los condicionamientos sociales son las condiciones mismas del poder de actuar”.

J.-A. M.: Escucha, es extraño cómo suena spinozista.

É. M.: Sí, pero no me gusta decir eso. Si el género es un condicionamiento social al mismo tiempo que es la posibilidad de actuar, podría recordar las grandes reflexiones de los marxistas posestalinistas sobre la libertad, en el momento en que era necesario refutar a Sartre y sus comentarios sobre el compromiso. Nos preguntamos seriamente si el hombre es libre o está determinado por la infraestructura. Y respondimos desafiando este cuestionamiento apoyado por una presuposición dualista. Y dijeron: si no hay oposición entre determinaciones sociales y libertad es porque en realidad constituyen la misma totalidad. Bueno, la respuesta de Butler a la cuestión de la libertad es la misma, y por eso la palabra libertad se convierte en una palabra inútil, y que en la lógica del pragmatismo social que es suyo, ella prefiere de agency, que podríamos traducir como potencia de actuar, empoderamiento, encapacitación, agencia, porque en el fondo el término es un intraducible

Estamos lejos de esa imagen a menudo halagadora de género basada en las extrañas ambigüedades de años anteriores, muy libertaria, muy urbana, muy neoyorquina, muy elitista, que simboliza el Warhol que puse en la portada de mi libro, y que Butler ignora, que nunca cita: demasiado esteta, demasiado dandy, demasiado perverso...

J.-A. M.: Esto es lo que llamas su puritanismo.

É. M.: De ahí su puritanismo, por supuesto. Lo que no debe sorprender tampoco, es ver que este vocabulario derivado del pragmatismo o del conductismo es también el de los adeptos de la gestión neoliberal, donde la empresa es ese espacio interactivo en el que se los “agentes” se acogenen los procesos de gestión. Fue Butler quien introdujo en el discurso LGBT términos que no estaban presentes antes que ella, como empoderamiento, agencia y otros, todos los cuales son parte del discurso gerencial de la interacción.

J.-A. M.: ¿Quiénes son estos teóricos de la gestión? Te pido que me instruyas.

É. M.: No hay teóricos o hay mil, no son teóricos, son practicantes, los de las consignas de las Business schools: “¡Empower your career now!

J.-A. M.: ¿Judith Butler se refiere a los autores que se ocupan de la gestión?

É. M.: No, para nada. Es el idioma que habla por sí mismo, se podría decir: el angloamericano. Pero observamos de todos modos una gran porosidad entre ciertas porciones del discurso LGBT y la ideosfera neoliberal. Recientemente me llamó la atención la lectura de un extenso texto que apareció en Lundimatin sobre la cuestión trans, en el que, de hecho, podía plantearse la cuestión de una lectura neoliberal del fenómeno LGBT, de la autoconstrucción y del individuo como “autoemprendedor”. Esta cuestión del neoliberalismo que, en mi opinión, está muy mal planteada, también debería retomarse de lo que escribo en las páginas 419-432 de Foucault y su relación con el neoliberalismo. Pero deberíamos ir más allá y recordar las acusaciones de neoliberalismo dirigidas a Deleuze durante la publicación de El anti-edipo. Por esta razón, mi análisis “ideológico” de Butler no tiene nada de un proceso, sino una fascinación por la impregnación ideológica que puede vehicular de manera general la “teoría”. Lo fascinante es, por tanto, la ambigüedad del inglés o angloamericano de Butler. Si tomamos un término como el care, el cuidado, puede ser utilizado tanto por personas radicalizadas como por el Ejército de Salvación o…

J.-A. M.: …o entre nosotros, Martine Aubry.

É. M.: …o por alguien de derechas. Nociones y palabras como empoderamiento o agencia son utilizadas también por minorías para explicar cómo un hombre negro debe recuperar su dignidad encontrando su poder para actuar, como por empresas donde un empleado también debe recuperar su poder para actuar, que en las grandes instituciones internacionales para decir que ese país del tercer mundo en bancarrota también debe recuperar su empoderamiento. Es por eso que el inglés está omnipresente en mi libro, es la condición para sensibilizar en el propio idioma la presión ideológica que allí se activa.

J.-A. M.: ¿Está tratando de identificar en Butler los lineamientos de la "ideología estadounidense"?

É. M.: Cuando Adorno analiza el funcionamiento del psicoanálisis en los Estados Unidos en 1946, observa que hay en la forma en que los psicoanalistas tratan el sufrimiento psíquico algo que va en la dirección de la auto-creación, del individuo como “empresa de sí”. Demuestra que, en este psicoanálisis revisado, la idea del cuidado psicoanalítico sustituye a los grandes fenómenos estructurales como Edipo y la castración, los “traumas sociales”, tal como lo hace Butler. Descifra en esta aspiración de optimizar una posición del individuo donde todas sus “aptitudes son plenamente utilizables”, el mito capitalista del “pleno empleo”, del dinamismo social, que se puede encontrar desde un punto de vista adorniano en el “empoderamiento” butleriano. Encuentro esto en Butler, por ejemplo, cuando habla de travestis.

J.-A. M.: Sí, hay todo un pasaje del libro sobre el travesti latino, negro, etc.

É. M.: Es un pasaje importante porque vemos hasta qué punto Butler es múltiple. Estos travestis, que son gente muy pobre de los suburbios estadounidenses de minorías “raciales”, aparecen en una película de Jennie Livingston con la que Butler se identifica mucho, porque ambas son judías, lesbianas, etc., y que se llama Paris is Burning. Ve la lesbiana filmando travestis un personaje completamente fantasmático, capaz de transformar a estas travestis en mujeres mediante su cámara, que sería el soporte de lo que Butler llama el falo lésbico.

J.-A. M.: Tendremos que hablar de ello de nuevo.

É. M.: Es absolutamente increíble. Pero como hace a menudo, una vez que ha desarrollado esta visión alucinada, bueno, vuelve a lo social, que es su verdadero terreno. Todo lo que está en juego, en última instancia, en su lectura de estos pequeños travestis latinos, negros, etc., es precisamente su socialización. Le gustaría que tuvieran acceso a formas socializadas de empoderamiento y agencia, y que constituyeran una comunidad social estructurante. Rechaza la fetichización de los cuerpos a la que pudo ceder en una especie de secuencia alucinatoria que cae bajo lo que ella considera una simple lógica de fascinación, y vuelve a una posición pragmática, al imperativo de que estas minorías de género, raza y posición social, accedan a formas sociales de agencia, empoderamiento y habilitación, “encapacitación”.

J.-A. M.: ¿Quién les da la capacidad de hacer qué, exactamente?

É. M.: Estas nociones de encapacitación, empoderamiento y agencia nunca tienen su propio contenido, contenido subjetivo, nunca una explicación. Es el poder de actuar, punto: es fluidez, interactividad, movimiento. Es en esto que estamos en puro pragmatismo, en fenómenos estrictamente dinámicos de poder e interacción, y nada en los imaginarios individualizados del sujeto. Para ella, esto es irrelevante.

Todo esto aparece en su segundo libro, Cuerpos que importan, que es un libro interesante porque es muy compuesto. El apartado dedicado a los travestis es muy revelador de cómo trabaja Butler, aquí es donde es más complejo. Por un lado, encuentra en estos travestis, a través del lesbianismo, un espacio de fantasía. Experimenta una especie de abandono subjetivo donde hay una forma de delirio alucinatorio. Ella cree que observa en el travesti de la película un proceso de metamorfosis, que describe extrañamente con un vocabulario místico cristiano, como la transubstanciación, la coronación, la unción, después de haber puesto sobre el tapete el judaísmo y el lesbianismo que dice compartir con la cineasta, Jennie Livingston. Y luego, por otro lado, vuelve a su discurso ordinario, el de la sociabilidad pura y el pragmatismo. Por tanto, la noción de género parece, por un lado, avanzar hacia la proliferación, hacia una ampliación casi infinita del espectro de géneros y, por otro, está al mismo tiempo extraordinariamente restringida por el socius.

J.-A. M.: ¿Restringido por estereotipos?

É. M.: Por estereotipos sociales, por performatividad social, por socialidad de la que la noción de género es inseparable. Esa es toda la ambigüedad de Butler. Por un lado, parece hacer del género un elemento de liberación, pero en realidad no, es un espectáculo extraordinario…

J.-A. M.: ...agobiante, opresivo…

É. M.: … del proceso de género. Pero la palabra “opresivo” no es la correcta, es ajena a la pragmática. O más bien es demasiado parcial.

J.-A. M.: Bueno, te felicito por haber aclarado este exuberante discurso, y por haberlo devuelto a una antinomia, en definitiva, bastante elemental: una rutina social draconiana que emite estereotipos de género, frente a lo erótico-fantasmático-fantástico, original y barroco. ¿Nos detenemos un rato?

É. M..: Sí, podemos detenernos.

J.-A. M.: Diste mucho de ti mismo. Te lo agradezco. Completa el libro.

É. M.: Me empujas. La película de Livingston se llama Paris is Burning, trata sobre bailes de travestis y concursos de salón. Es una película absolutamente fascinante. (Pausa)

Después del género

J.-A. M.: Me parece bastante exhaustivo, el trabajo que hiciste con Judith Butler.

É. M.: Sí, pero falta la última Butler. Se convirtió en una estrella. Hay ahora un discurso butleriano necesariamente más personal, menos dependiente del activismo en el terreno al que ha estado estrechamente vinculada.

J.-A. M.: ¿Cambia sus concepciones?

É. M.: Cambia, sí. Su posición como icono modifica necesariamente su discurso. Pero si queremos concluir sobre estas cuestiones, quizás podríamos decir que el otro problema que plantea la palabra género es su virtual abandono por parte de la propia Butler o, en todo caso, la dificultad que tiene. Doctrina a largo plazo. Muy pronto comenzó a lamentar haber dado un lugar central al concepto de género, y haberlo planteado como predominante en relación con otras categorías: raza, posiciones geopolíticas —alusiones a los migrantes— cuestiones sociales. Encontramos la misma tentación de abandonar la palabra queer considerada demasiado comunitarista, demasiado distintiva, no suficientemente inclusiva, especialmente en relación con las comunidades no blancas.

J.-A. M.: ¿Podemos decir entonces que, desde esa época, alrededor de 2004, la teoría de género se ha desarrollado independientemente de Butler?

É. M.: Es muy complicado. No podré responder a esta pregunta. Tomemos, por ejemplo, al que fue su principal lector en Francia, que se llama Sam / Marie-Hélène Bourcier. Considera que hay dos Butler. La primera es la que es de género, queer, subversiva, etc. La otra, en particular la de Deshacer el género, 2004, la “segunda Butler”, es la del desapoderamiento, renuncia al poder y la autonomía del concepto de género, que...

J.-A. M.: … ¿que recorre el mundo independientemente de ella desde entonces, como un Frankenstein?

É. M.: Sí, pero de repente con un malentendido muy profundo. El género es de hecho esencial en el mundo mientras lo relativiza, le da un lugar menos importante. Entonces, el último límite del concepto de género, y que quizás sea el primero, es el autocontrol en el que Butler lo ha colocado muy rápidamente, no veinte años después, pero sí muy rápidamente. El género en disputa apareció en 1990, Cuerpos que importan en 1993, y ahí comenzaron ya los retrocesos sobre la centralidad del género. Y podemos pensar que, ya antes, existía por parte de Butler una preocupación por la autonomía conceptual del género. Porque esto no es sostenible dentro de la concepción sociológica que es suya. Me parece que el problema no es de evolución, sino que está ahí desde el principio. Al vincular la cuestión del género a una pragmática social pura, ¿No estamos llevados a disolver la cuestión del género en lo “social”? ¿Y por tanto perder el género en lo que podría ser singular?

J.-A. M.: Aprendí leyéndote que explica cómo el género debe ceder la primacía a la raza. El género ha desplazado al sexo, la raza debe desplazar al género. Debemos ir del “generismo” al descolonialismo. Llegamos así a este wokismo tan de moda hoy.

É. M.: Eso es. Para Butler, la oposición original ya no es entre hombre y mujer como había postulado el feminismo clásico, sino entre razas. Es muy cuestionable políticamente, pero desde otro punto de vista, no carece del todo de interés, porque nos impulsa a historizar desde un punto de vista antropológico la cuestión de la diferencia entre hombre y mujer. Así es como Barthes, en su pensamiento de lo Neutro, muestra que la oposición masculino / femenino no es primaria en las lenguas indoeuropeas. La primera oposición crucial es animado / inanimado. Sólo en las lenguas que suceden a las lenguas indoeuropeas primitivas, la oposición masculino / femenino tiene precedencia sobre la oposición animado / inanimado. ¿Qué significa esto? La oposición hombre / mujer es, por supuesto, real. La humanidad no pudo escapar a esta diferencia, pero a través de la evolución de las lenguas se puede hacer la hipótesis de que otras diferencias han podido ser simbolizadas anteriormente.

Cuando Butler dice: “No es la oposición hombre / mujer lo principal, sino la oposición de razas”, para mí es completamente insostenible. La oposición de razas es, por el contrario, muy tardía,extremadamente heterogénea, inestable, reversible. Pero lo que podemos mantener positivo en esta idea es que, de hecho, y ahí estoy completamente de acuerdo con esta posición, la oposición masculino / femenino es simbólicamente histórica, está simbolizada en la historia. Esto es.

J.-A. M.: ¿Dónde está en el libro?

É. M.: Lo encontraré. Páginas 298-300. Es a partir de lo inanimado que Barthes pensará lo Neutro. Lo inanimado será precisamente el soporte de lo Neutro.

J.-A. M.: Se me escapó. De hecho, escribes en la página 299: “Su Neutro altera el paradigma sexual en un grado inesperado, no de una manera ordinaria al desregular la relación masculino / femenino, sino al anularla. Barthes otorga a la categoría de lo inanimado un lugar completamente extraordinario, un punto originario que busca comprender, y cuya estructura encuentra en las formas más primitivas de la lengua, el indoeuropeo”. Etc. Dices que Barthes sigue a en esto a Meillet y te refieres a un artículo de Barthes de 1970 titulado “Masculino, femenino, neutro”.

É. M.: No sé si esto es filológicamente correcto, pero es interesante.

J.-A. M.: Sí, habría que saber si es correcto, pero es sugerente.

É. M.: Muy sugerente pensar que existe una historia antropológica del surgimiento de estructuras simbólicas de lo masculino y lo femenino. Cabe señalar, de todos modos, que esta proposición de Barthes aparece en un artículo que orienta claramente la cuestión sexual en una perspectiva que nos acerca a un cuestionamiento dominado por la idea de género.

J.-A. M.: Te voy a contar lo que entendí sobre el nacimiento del género al leerte, y que deshiciste hablando como lo hiciste. Había entendido algo muy simple, basado en tu análisis del “Eres un ladrón” en el Saint Genet de Sartre. Genet, viéndose asignado como ladrón por esta declaración, retoma la asignación por su propia cuenta: “Lo seré, soy un ladrón”. Para Butler, esto significa, dices, que el desterrado invierte el valor del enunciado, “proceso de resignificación” que le permite recuperar “un poder constituyente". Está muy cerca, como señalas, del principio paradójico de Lacan, del “mensaje emitido por el receptor en forma invertida” para el hablante. Lacan no lo formuló él mismo, sino que lo recogió de labios de Benveniste a quien explicaba el asunto, de acuerdo con lo que enuncia el propio principio. Así que creí que lo que llamas una “inversión subversiva de los insultos” era para Butler la base misma de la asignación de género. Entonces dime dónde me equivoqué.

É. M.: Te equivocas porque, con Butler, el escenario que describiste es un escenario sin sujeto, sin ninguna interlocución subjetiva a diferencia del Genet de Sartre. En su diagrama, simplemente hay mandatos, mandatos, por ejemplo: “Debes ser una buena madre”, “Debes ser un objeto deseable”, que también puede pasar por el insulto: “Negro”, “Maricón”, etc.

J.-A. M.: Tenemos menos que ver con asignaciones que con mandatos judiciales, y estos te los da la sociedad. ¿Eso es?

É. M.: Eso es. Estamos en el conductismo. Hay mandatos judiciales como “¡Bebe Coca-Cola!”, tal mandato de hacer, de ser, que funciona mediante procesos de repetición.

J.-A. M.: Por sugestión.

É. M.: Por sugestión. En Butler no hay en absoluto un proceso del tipo descrito por Sartre, un proceso de construcción subjetiva a través del habla internalizada. En la escena descrita por Sartre, nadie le dijo al pequeño Genet: “Eres un ladrón”. La voz que pronuncia esta vertiginosa frase proviene del propio Genet, no de la sociedad. En Butler, la sociedad dice cosas mucho más banales, más ordinarias, a las que les falta el esplendor, la extraordinaria belleza de la frase “Eres un ladrón”. Butler está en contra de la idea de sujeto, en contra de la idea de montaje subjetivo, porque, para ella, el yo no preexiste al individuo.

J.-A. M.: El sujeto lacaniano no es un sujeto que “preexista”. Es “el efecto del significante”. El significante precede al sujeto.

É. M.: Voy al final de nuestra discusión. Inicialmente, la resignificación, es decir la devolución del insulto en forma de demanda, parece asemejarse al ejemplo de “Eres un ladrón”. Pero, en realidad no es así, ya que no existe esta increíble jugada que Sartre saca a la luz entre el “Tú” de “Eres un ladrón” y el “Yo” que asume esta palabra. Pero la diferencia va más allá, porque Butler, en su lógica, no puede, hacer de la significación un acto fundador, como Sartre, “a founding act”: solo hay procesos iterativos que tienen éxito o fracasan. Si le damos al significado una función autónoma, el universo de la pragmática social se derrumba.

J.-A. M.: En un primer tiempo, por tanto, acepta, bajo el nombre de “resignificación”, la noción del mensaje inverso.

É. M.: Sí. Al principio está el mensaje inverso, el insulto se convierte en una bandera, y el queer, en lugar de ser un insulto, se convierte en una causa, un significante reivindicado. Pero todo esto sucede a partir de una interacción entre lo individual y lo social, y no en el espacio subjetivo donde el Otro hace que el sujeto escuche su propio mensaje en forma invertida como ocurre con el “Eres un ladrón”. Aquí invertido en el sentido en que, como en un espejo, el Tú es la forma invertida del Yo. Es más, como decíamos, pero como hay que repetirlo porque es la misma consecuencia del pragmatismo social de Butler, ésta, muy rápidamente después de haber sido una de las portavoces de este tipo de activismo, lo deja a un lado de su segundo libro, Cuerpos que importan, y se ve inducida a renunciar a la palabra queer, y por tanto a todo lo que se le atribuye, debido a “las exclusiones por las que se moviliza”, “the exclusions by which it is mobilized”, págs. 119-137.

J.-A. M.: Lo que quizás me engañó es que dices, página 124: “El acto que Sartre atribuye a Genet constituye un modelo de resignificación”. También dices: “Hay extrañas similitudes entre el análisis de Butler y las páginas de Saint Genet. Todo sucede como si Butler conociera perfectamente la leyenda de Saint Genet, y solo dejara de lado la lección existencialista para retomar mejor la axiomática”. Creí haberme orientado con esto y que Butler había recurrido a una “axiomática”, digamos, sartro-lacaniana. Ahora me estás explicando que no lo es.

É. M.: Digamos que, en estas páginas de El género en disputa, Butler realiza una operación curiosa, la de rechazar a Sartre mientras toma prestados muchos elementos de él como por ejemplo la reanudación de la misma cita de Kafka, las mismas alusiones a los esclavos negros, etc. En definitiva, retoma los materiales sartreanos, pero desplazando por completo su valor. La magnífica escena, tan sutil, tan inventiva —casi de novela— donde el niño Genet oye “Eres un ladrón”, escena construida por Sartre, se convierte, bajo la pluma de Butler, en un ejercicio un tanto conductista, en una prescripción social que se impone a golpes performativos sobre los individuos.

J.-A. M.: ¿Qué significa eso, “a golpes performativos”? ¿Los mandatos de butlerianos son performativos ahora?

É. M.: En el sistema butleriano, cualquier mensaje proveniente de la sociedad es performativo.

J.-A. M.: Tendremos que repasar este asunto en detalle, para que quienes hayan leído Austin encuentren sus notas. Su uso del término performativo es bastante retorcido en comparación con su uso ortodoxo.

É. M.: Totalmente. Es la idea de que no hay un mensaje neutral en la sociedad, que todos expresan una visión normativa y construyen géneros.

J.-A. M.: ¿Es una opresión?

É. M.: Butler no está en esta relación de negatividad con la sociedad. Para ella, la sociedad es muy buena. No es un Leviatán. Ve interacciones sociales que definen la realidad humana. La realidad humana es estar en un sistema en el que interactúas, produces y actúas.

J.-A. M.: Es un mundo, diría el otro, sin Dasein.

É. M.: Ahí lo tienes, sin Dasein.

J.-A. M.: Como Butler es judía, esto apoyaría la tesis descubierta recientemente en los Cuadernos Negros de Heidegger: que los judíos no tienen Dasein. Lo sé, estoy haciendo una broma de mal gusto. Nos conduces a Deshacer el género, Undoing the el Gender, 2004. ¿Qué ha hecho desde entonces, en qué dirección se ha desarrollado su pensamiento?

É. M.: Como dije antes, se ha convertido en una estrella, su discurso ha adquirido una dimensión más personal. Es muy activa a nivel intelectual y político. Recibió el Premio Adorno en 2012. En esta ocasión, dio una conferencia sobre “la vida buena” que desemboca en el discurso del care.

J.-A. M.: Recogí una cita de esta conferencia en tu libro: “Si debo vivir una vida buena, será una vida buena vivida con otros, una vida que no sería una vida sin otros”. Es, dices, “relajante”.

É. M.: Especialmente cuando se dice con motivo del Premio Adorno, que se supone que rinde homenaje a Adorno. Adorno, al oír esto, se habría revuelto.

J.-A. M.: Si te entiendo bien, con una mano desenrolla proposiciones muy cursis, muy adaptadas. Por otro lado, mantiene su vinculación con los estudios de género, vigila la vida universitaria, sigue siendo la madona de la disciplina. Y finalmente, con su tercer ojo, sigue la actualidad de la lucha de las minorías, y de vez en cuando zambulle un pie.

É. M.: De ahí el hecho de que no dejó que ocurriera la efervescencia trans sin aportar una especie de acuerdo, que sin embargo quedó muy superficial. Butler tiene un lado centrista. Ella siempre está en el centro.

J.-A. M.: Está al lado de Chomsky en muchos puntos de la política general, y él no es exactamente un centrista.

É. M.: Depende. A la izquierda de Butler, hay cosas mucho más radicales que ella.

J.-A. M.: Entonces, ¿algún día recibirá la Medal of Freedom de manos de Biden? ¿Desempeñará un papel destacado durante la nueva administración?

É. M.: ¿Porque no?

J.-A. M.: La presentas como una gran calculadora. ¿Es una intrigante?

É. M.: No, porque hay una forma de generosidad en ella. Sin ingenuidad, la palabra pasaría por condescendencia, pero sin astucia. No hay nada perverso en ella. Hay honestidad intelectual y preocupación por el bien común.

J.-A. M.: Haces de ella un retrato contrastado, indecidible o indecidido por ti.

É. M.: Sí, tienes toda la razón. Pero también hay que decir que ella es la única mujer entre los protagonistas de mi libro, y que es mucho menos astuta y retorcida que los protagonistas masculinos, el Deleuze, el Barthes, el Derrida. Ella, ella muestra todas sus cartas. No se deja engañar en absoluto por el mito de la teoría francesa. Ella no está engañando a nadie. Basta con leerla. Ella dijo muy bien que es una ficción puramente estadounidense.

J.-A. M.: Por cierto, ¿quién difundió esto? ¿Es una construcción colectiva?

É. M.: Los americanos. Pero Derrida fue un poco cómplice de eso. Ahí sí, con Derrida, hubo una forma de astucia. En su libro de diálogos con tu amiga Roudinesco, además, esta le reprocha precisamente ser demasiado conciliador con la violencia de la corrección política en las universidades estadounidenses. Creo que la teoría francesa también fue muy apoyada por los propios franceses, que no hicieron mucho por destruir el mito. Y todo esto no se constituyó en los departamentos de filosofía de las universidades americanas, sino en los de lenguas y literatura.

J.-A. M.: Hablas de corrección política. En mi opinión, no proviene de Derrida, sino de Barthes, y su memorable declaración, La lengua es fascista. Recuerdo muy bien haber escuchado esta frase de su boca, fue durante su lección inaugural en el College de France, en enero de 1977. Lacan fue invitado, yo también, estábamos sentados uno al lado del otro. Cuando Barthes soltó esta frase, nos miramos con los ojos en el cielo, avergonzados de haberlo escuchado pronunciar una enormidad. Lacan había desarrollado su concepto de significante-amo, Foucault había disertado por su parte sobre el “saber-poder”, pero traducir todo esto con una expresión tan cruda, tan demagógica, es realmente la única vez que…, lo conocí durante años, desde que tenía 18, la única vez que encontré a Barthes… ¿cómo decirlo? Por debajo de sí mismo.

É. M.: Esa sería otra discusión. No sé si podemos asociar esta frase con la corrección política. Para Barthes, era la asertividad de la lengua lo que resultaba insoportable. ¿Nos detenemos ahí? ¿Cuál es el calendario para la próxima semana?

J.-A. M.: ¿Seguimos un poco más en el género, quizás?

É. M.: Ya hemos dicho muchas cosas.

J.-A. M.: ¿Puedo darte una pequeña conclusión sobre Butler?

É. M.: Te respondo, y luego pasamos.

J.-A. M.: Sí, pasamos al “pensamiento de lo Neutro”, que planteas frente a la teoría de género, y por tanto pasamos a Barthes, que es el único que ha nombrado a este Neutro.

É. M.: Correcto. Pero aún sería bueno articularlo también a Derrida y Deleuze.

J.-A. M.: Seguiremos con Barthes, Deleuze, Derrida. Foucault es otro capítulo, otra cosa.

É. M.: Absolutamente.

J.-A. M.: Hablé con Ewald. Él te leerá. Está listo para unirse a nosotros a través de Zoom cuando lleguemos a Foucault. Bien, nos divertimos mucho. Yo aprendí mucho. Tendrás el descifrado. Podrás corregir cualquier tontería que hayas dicho, y yo también.

É. M.: No solo tonterías, sino también algunas palabras un poquito...

J.-A. M.: Apretarás algunas cosas y mejorarás la expresión, pero no demasiado.

É. M.: Es la ley del género.

(Continuará)

 

Transcripción por Rose-Marie Bognar-Cremniter para Lacan Quotidien y Clara CahenKundé para La Règle du jeu, revisada y mejorada por los protagonistas.

Traducción: Luis Alba

1. Marty, Eric. Le sexe des Modernes. Pensée du Neutre et théorie du genre. Seuil, collection Fiction & Cie, marzo 2021.