EL MALESTAR DE LA POSMODERNIDAD
Estela Cao. Psicoanalista. Buenos Aires.

Nuestros recursos simbólicos para mantener y sostener el lazo social, han sido socavados por el estrago del Capitalismo Neoliberal.

“El desvarío de nuestro goce”, comandado por los imperativos del sistema económico financiero es una gran maquinaria de devastación del sujeto humano, se alimenta de muerte: suicidios, accidentes, enfermedades fulminantes que terminan con la vida y, guerras y más guerras. También la muerte subjetiva donde el deseo se ha degradado en demanda: demanda de satisfacción inmediata del consumo de aquello que el mercado ofrece. Un plus de gozar autoerótico en la soledad patética del lazo social roto, colmado por las últimas innovaciones en técnicas informáticas que hacen de pantalla, donde se despliegan la ilusión loca de las redes sociales… ¿y el cuerpo? Solo, fuera de juego. La virtualidad toma el lugar de su presencia.

Así lo evidencian, los “sex-less”, que toman esa forma de ascetismo, no respecto de la compañía de un hombre o una mujer, sino fundamentalmente su indiferencia respecto a la cuestión sexual. Esto se constata no solamente en las personas mayores, como habitualmente se piensa. En estos hablantes-ser tal vez se produzca todo lo contrario, cuando una contingencia abre al amor, por ejemplo, a la luz de la exquisita novela de Gabriel García Márquez, “El amor en los tiempos del cólera”, amor y sexualidad alcanzan un grado de intensidad cuando por la edad están lindando con la muerte. Es fundamentalmente en jóvenes: ¿una degradación contemporánea del amor sexuado?, el deseo y el goce son sustituidos por una híbrida amistad. Así es como el cuerpo es sustraído tanto en las relaciones sociales como en el amor.

¿Qué otro pilar de nuestra época del siglo XXI ha pasado por la trituradora de subjetividades? La palabra ha sido vaciada de consistencia y valor. El significante no logra enlazar y regular al “desorden de lo Real”. Desorden que se evidencia: en la proliferación de las técnicas más sofisticadas para prolongar la vida y la juventud, hacer hijos a la medida de las demandas de los padres. ¿Es tan sólo un anhelo aún?.O es el juego que más les gusta a los científicos tecnócratas en su ambición, tantas veces megalómana, de atrapar a ese Real y cubrirlo, colmarlo “con un ropaje de ideas, que le sienta muy bien pero no es la naturaleza misma”, (cita aproximada de Stephen Strasser en Grandeza y Miseria del hecho. Una meditación fenomenológica, aludiendo a los riegos que Husserl denunciaba a fines del siglo XIX respecto del positivismo cientificista).

Como consecuencia de ello se produce un estallido, una multiplicación al infinito de especialistas de toda índole, desde la medicina, a la psicología, en un amplio arco, llegando hasta las pócimas milagrosas de la auto ayuda, que nos dicta y prescribe cómo ser una mujer, un hombre, buenos padres o alcanzar la felicidad inmediata: ya nada se sabe, no hay historia de una nación ni personal que contenga determinadas funciones en esta pos modernidad. Es el cenit de las terapias breves, que “condicionan conductas” en función de los requerimientos del mercado.

“Un Real sin ley” afirma Lacan. Lo simbólico no puede ordenar mediante leyes a lo real: todo un desafío al discurso del psicoanálisis, más cuando la religión está al acecho, en especial en estos días donde se ha vivido bajo “una cadena mediática internacional papal”, intentan con su dogma establecer normas, alcanzar y reconstruir los lazos sociales rotos, predican la inclusión. Eso sí, “garantizan” el buen vivir bajo la protección de Dios. Estamos advertidos.

Bibliografía:
Soledad: Común, Jorge Alemán.
Seminario VII y XX, Jaques Lacan.
El lugar y el lazo, J.-Alan Miller.

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LA RESPONSABILIDAD INDIVIDUAL VERSUS COLECTIVA: HANNAH ARENDT
Fernando Fernández Sáez. Ingeniero.

«Donde todos son culpables, no lo es nadie […] Siempre he considerado como la quintaesencia de la confusión moral que en la Alemania de la posguerra aquellos que estaban completamente libres de culpa comentaran entre ellos y asegurarán al mundo cuán culpables se sentían, cuando, en cambio, sólo unos pocos de los criminales estaban dispuestos a mostrar siquiera el menor rastro de arrepentimiento.» De Hannah Arendt Responsabilidad personal en la dictadura 1964

La película de Margaret Von Trotta sobre Hannah Arendt. (definida a sí misma como pensadora de la Teórica Política más que filósofa), pone de nuevo en boga ese espinoso asunto de la responsabilidad moral del individuo.

Leemos en Wikipedia que Hannah Arendt. consideró que el proceso contra Eichmann que cubrió como corresponsal en Jerusalén, se habría realizado correctamente y que vio jurídicamente irrelevante la defensa que quiso disculpar su responsabilidad en tanto que “ruedecilla en el enorme engranaje del aparato burocrático”. «Durante el nacionalsocialismo, todos los niveles de la sociedad oficial estuvieron implicados en los crímenes.», v.gr. las medidas antisemitas que antecedieron a los crímenes en masa y que fueron consentidas en todos y cada uno de los casos «hasta que se llegó a un punto en el que ya no podía pasar nada peor». Los hechos no fueron realizados por «gángsteres, monstruos o sádicos furibundos, sino por los miembros más respetables de la honorable sociedad». Por eso señala a los que colaboraron y siguieron órdenes proponiendo preguntarles no «¿por qué obedeciste?», sino «¿por qué colaboraste?».

A esto le puso un nombre con una expresión que traería cola: “La banalidad del mal”. Y trajo cola porque una trivialización de su razonamiento condujo a ser acusada de relativizar la monstruosidad de los criminales concretos y más sobresalientes, en aras de repartir ésta entre muchos más colaboradores, incluidos ¡ay!, algunos rabinos, asociaciones o autoridades judías, intentando furibundamente éstas poner sordina sobre cualquier sombra que nublase su comportamiento de ocasional colaboración, si no de silencio en que un engranaje perverso tal pudiera abrirse camino sin aparente dificultad en la Alemania de entreguerras.

Esa tensión aún prevalece, siendo incluso H.A. tachada de antijudía por algún que otro poderoso lobby judío (de NY sobre todo) hasta extremos de calumnia o aplicándosele la medicina autoritaria de mal recuerdo cual fue la censura (si no la quema directa) de su producción en el país a que dio origen la exitosa propuesta sionista de creación del estado de Israel con la que ella misma simpatizó.

Una entrevista en la publicación Jot Down al hijo del rabino B. Murmelstein, responsable judío del gueto de Terenzin que antes había estado al frente de la oficina de inmigraciones judías de Viena fundada por Eichmann, así lo corrobora. En ella arremete contra esta mujer mostrada según él “como heroína” por el filme citado, cuando “esa discípula del nazi Heiddeger” puso tierra de por medio “cuando otros arriesgaron quedarse para salvar vidas”, aunque ello supusiera la de sacrificar a otras. Se refería a la experiencia de su padre, objeto de un documental exhibido en el último Festival de Cannes con un hilo argumental que contrarrestaría el aura de traidor con el que por supuesta injusticia se le habría condenado por la historia.

Es importante señalar que la coherencia de H.A. es radical en lo que concierne a la responsabilidad individual de los actos y… también de los afectos y opiniones. Al reproche por su discurso presuntamente antijudío por desbaratar ocasionalmente los cómplices silencios sobre hechos que no podía aceptar desde ningún punto moral y que afectaban a la causa o miembros del llamado pueblo judío, Estado de Israel incluido, afirmó con valentía que ella “no amaba a pueblos sino a personas”, lo que vale decir tiene una actualidad innegable.

Innecesario entrar en los pormenores de la polémica para ponerse al menos del lado de una honesta propuesta de apoyo al ejercicio de pensar, eje de una de sus más famosas exposiciones magistrales en sede universitaria que es recreada por la película. Sus libros “El querer” y “El pensar”, se sumergen en esa sima donde se llega uno a interrogar cuánto tiene que ver «el pensamiento como tal –la costumbre de investigar todo lo que ocurre o llama la atención sin tener en cuenta los resultados y su contenido especial– en crear las condiciones que impiden o que por el contrario predisponen a los seres humanos a hacer el mal».

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BLA, BLA, BLA
Esperanza Molleda. Psicoanalista. Miembro de la ELP y de la AMP

Mel Bochner es un artista americano, nacido en 1940 y considerado uno de los fundadores del arte conceptual. La introducción de palabras y conceptos matemáticos en su trabajo ha sido una herramienta fundamental en su trayectoria creativa.

En los últimos años ha realizado distintas pinturas y obras gráficas en las que escribe repetidamente «BLAH, BLAH, BLAH», generalmente con la misma tipografía, pero en distintos tamaños, con distinto tratamiento del color y sobre distintos fondos. Con ello, Bochner apunta directamente al vaciamiento de significado que se produce en paralelo a la profusión de palabras. Cuantas más palabras nos llegan o emitimos, más se transforman los discursos en un ruido de fondo del que es difícil extraer un palabra significativa, una palabra plena, por utilizar una fórmula del primer Lacan. Si bien este fenómeno se ha dado siempre, es en la democracia, donde todo el mundo tiene el derecho a opinar, o más bien, tiene el deber de opinar, y con la expansión exponencial de los medios de comunicarse por cualquier vía, cuando la invasión de palabras se ha convertido en una dificultad característica de nuestro tiempo. La reproducción de discursos que se multiplica hasta el agotamiento lleva a los sujetos a la sordera, a la impotencia, a la desorientación o al esfuerzo permanente de tener que encontrar unos argumentos propios dentro del bla, bla, bla.

En contrapartida, el artista realiza otra serie de obras en las que escribe cadenas de palabras sinónimas utilizando la misma tipografía que en sus pinturas de «Blah, blah, blah», jugando con el color y la división de las palabras, de modo que se exige un esfuerzo de lectura. La elección de las familias de palabras que hace Bochner no deja de ser relevante: Die, Obscene, Nothing, Lazy, Amazing, Money, Master of Universe o el fantástico: «OH, WELL, THAT’S THE WAY IT GOES, IT IS WHAT IT IS, WHAT CAN YOU DO? WHAT WILL BE WILL BE, DON’T GET YOUR HOPES UP, SHIT HAPPENS, NOTHING EVER CHANGES, JUST LEARN TO LIVE WITH IT…». El artista permite de esta manera que adquieran relevancia una serie de palabras dentro de la frondosa vegetación de los discursos.

Hay cierta afinidad entre la operación del artista con estas obras y el trabajo analítico. El analizante con la ayuda del analista trajina con las palabras que produce en la sesión para poder extraer del blablabla de la asociación libre, significantes, expresiones singulares, propias, significativas que le permitan orientarse en su ser y en su hacer en la vida.

http://www.melbochner.net/

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POLÍTICA Y PERVERSIÓN DEL LENGUAJE
Beatriz García Martínez. Psicoanalista. Socia de la sede de Madrid de la ELP.

En su libro “Eichmann en Jerusalén”, Hannah Arendt , a raíz del juicio a Adolf Eichmann, se detiene a considerar hasta qué punto las llamadas “normas de lenguaje” utilizadas por el gobierno de Hitler fueron eficaces a la hora de mantener el orden frente a la política de exterminio del pueblo judío en una sociedad que, en principio, se daba por altamente civilizada. Refiere H. Arendt cómo sólo muy raramente se utilizaron las palabras “exterminio”, “liquidación” o “matar”. En su lugar debían emplearse las expresiones “solución final”, “evacuación” y “tratamiento especial”. No se trataba de conseguir que quienes empleasen este lenguaje ignorasen lo que en realidad estaban haciendo, sino impedirles que lo equiparasen a los viejos conceptos de asesinato o mentira. Las frases hechas y palabras rimbombantes como “la batalla del destino del pueblo alemán” o “mi honor es mi lealtad” impresionaban con facilidad a la multitud de sujetos que, como Eichmann, sentían la imperiosa necesidad de estar sometidos a una autoridad, luchando entre sí por el honor de destacar sin preguntarse por los fines a los que servían.

Himmler, explica Arendt, se dirigía a los altos jefes de las SS en estos términos: “La orden de solucionar el problema judío es la más terrible orden que una organización podía jamás recibir”. “Sabemos muy bien que lo que de vosotros esperamos es algo sobrehumano, esperamos que seáis sobrehumanamente inhumanos”. El truco consistía en invertir la dirección de la piedad instalada en cada sujeto, de manera que en vez de pensar “qué horrible es lo que hago a los demás” se dijeran “cuán dura es mi misión”.

Arendt describió a Eichmann como un hombre incapaz de expresar una frase que no fuera un cliché, cuya incapacidad para hablar se unía a la incapacidad para pensar, especialmente para situarse en el punto de vista de otra persona. Eichmann se consideraba a sí mismo un idealista, alguien que vivía para su idea, sin permitir que sus emociones la obstaculizaran, y se vanagloriaba diciendo “mi único lenguaje es el burocrático”.

La actitud “objetiva” teñía los informes internos de los distintos órganos del gobierno nazi, utilizando términos relativos a administración y economía para hablar de los campos de concentración y exterminio.

Una de las características de los totalitarismos es su sospecha ante la cultura, por su potencial de crítica. Los textos escolares nazis se construían con un léxico muy pobre y una gramática elemental, con objeto de limitar los instrumentos del razonamiento complejo y la crítica.

Podemos preguntarnos si el lenguaje refleja lo que existe o bien es el lenguaje el que crea la realidad. En rigor ambas cosas no se oponen. Jacques Lacan nos recuerda en su seminario “El reverso del psicoanálisis” que el pensamiento se articula en proposiciones, y se refiere a la cita de Wittgenstein según la cual “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”. Para Lacan toda canallada reposa sobre lo que él llama querer ser el Otro con mayúscula. En definitiva, la canallada es hacer como Humpty Dumpty en el cuento de Alicia: las cosas significan lo que yo digo que significan.

Uno de los factores determinantes en el colapso de la política democrática es la banalización de las palabras. Hablo de lo que ocurre cuando se utiliza el poder para retorcer el lenguaje y se retuerce el lenguaje para ejercer el poder. Todos los poderes tienden a usar el lenguaje de modo que favorezca una construcción de la realidad que coincida con sus intereses. Esto es así en las dictaduras, pero de forma más sutil también en las democracias. Sin embargo se supone que en las democracias debe haber unas reglas de juego que permitan la deliberación y el juego político. El actual partido en el poder practica a través del lenguaje una reducción de la realidad a la lógica económica afín a la minoría privilegiada, haciendo pasar sus intereses por los intereses de toda la ciudadanía. Se utilizan términos que suavizan el impacto negativo de las medidas que se implementan en contra del interés general. Así, se habla de “austeridad” para superar la crisis, ocultando un desplazamiento de la riqueza hacia las clases favorecidas, se llama “ticket moderador” al copago sanitario, “movilidad exterior” a la emigración forzada, “externalizacion” a la privatización, “recargo temporal de solidaridad” a los impuestos, “recuperación de activos ocultos” a la amnistía fiscal y un largo etc.

Por otra parte, constatamos cómo se apela a la culpa de los ciudadanos (“hemos vivido por encima de nuestras posibilidades”, “los votantes del PP dejan de comer antes de dejar de pagar la hipoteca, otros, con excusas vagas, no hacen lo mismo”, “vamos a acabar con las subvenciones y las mamandurrrias”) para justificar sus políticas. Se aprovecha el PP de que, como muestra Freud en Psicología de las masas, el sujeto tiende por lo general a sentirse culpable y buscar su castigo. Es la consecuencia de reprimir sus pulsiones agresivas, que termina por dirigir hacia sí mismo para poder vivir en sociedad.

Esta conciencia moral que Freud denomina superyo, tiene el inconveniente de que ataca no solo las malas acciones, sino también los malos pensamientos. Así, cuanto más reprime un sujeto sus pulsiones más es atacado por su superyo, que tiende a elevar sus exigencias cuando la desgracia golpea al sujeto. En este caso, si he perdido mi piso y me he quedado sin trabajo, debe ser que me lo merezco, tengo que ser más obediente para poder ser amado por quienes detentan el poder, al modo en que un niño que no es amado por sus padres, en vez de odiarlos, puede redoblar la vigilancia sobre las acciones que supuestamente le han acarreado esa falta de amor.

Por otra parte, vemos cómo se instala la costumbre de atacar al adversario político o directamente a la ciudadanía que no acuerda con las posiciones del gobierno con expresiones que banalizan el sentido al que pretenden apelar. Por ejemplo la delegada del gobierno en Madrid, Cristina Cifuentes vincula a los activistas de la Plataforma de Afectados por la Hipoteca con grupos violentos cercanos a entornos terroristas y califica al movimiento Rodea el Congreso de golpe de estado encubierto.

Desde el PP se habla de acoso y linchamiento para referirse a los escraches y se llama “perroflautas” o antisistema a las personas del 15-M, tachándolos de violentos. De este modo, además de hacer aparecer en la escena situaciones muy dolorosas de la historia europea y española, la violencia queda situada del lado de quienes se oponen a unas medidas políticas que los perjudican gravemente, no de aquellos que implementan dichas medidas, que pretenden desconocer la violencia que emana de sus acciones políticas.

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INESTABILIDADES
Graciela Sobral. Psicoanalista. Miembro de la ELP y de la AMP.

Gabriel Castaño es un artista que se mueve en el terreno de la inestabilidad y su posible o imposible equilibrio. Hace un tiempo presentó en el Jardín Botánico de Madrid una obra que constaba de 50 elementos de la vida cotidiana (líquidos, cucharas, platos) colocados en un equilibrio inestable, sobre una mesa. Debajo de la mesa había unos altavoces que emitían música. En un determinado momento, ésta se fue haciendo más grave y su volumen fue aumentando hasta que la escultura cayó al suelo produciendo un gran estruendo y, sobre todo, mucho desasosiego.

Esto es lo que nos cuenta Manuel Cuellar en El Asombrario & Co., en una nota que escribe a raíz de otra muestra del artista realizada en la galería de arte Mad is Mad, de Madrid, el pasado 13 de julio, en la que Castaño expuso pintura, videos y esculturas en torno al mismo tema: el posible equilibrio, o no, de lo inestable.

Podemos pensar estas composiciones de equilibrio inestable como una metáfora del mundo en que vivimos. El equilibrio en lo inestable o su derrumbamiento y la producción de restos. Lo que parecía estable, duradero, para siempre, ya no lo es. Cada día nos sorprende una nueva noticia en este sentido.

Esto no es nuevo. Con su genialidad, Marx se adelantó al describir el espíritu de la época en 1848, en el Manifiesto Comunista, con la frase “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Muchos pensadores posteriores han utilizado la metáfora del tránsito de un estado más sólido o estable a su resquebrajamiento o licuefacción para explicar las nuevas formas que toma lo social. Entre ellos, Zygmunt Bauman, con su conocida propuesta de la modernidad líquida, explica la fragilidad de los vínculos actuales.

Lo inestable avanza en progresión geométrica, debemos encontrar la manera de vivir en ese medio, cada vez más. Nos lo imponen la política, las relaciones, las características de la subjetividad propia de nuestra época, donde la satisfacción que procuran los gadgets parece ser lo único que no se mueve, lo único “sólido”, aunque el objeto cambie constantemente.

La obra de Gabriel Castaño nos invita a reflexionar sobre estas cuestiones a partir del arte. Debemos estar atentos para poder ver alguna de sus fugaces exposiciones.

http://www.todo-arte.es/arte-sonoro-des-equilibrios-de-gabriel-castano/

http://in-sonora.org/ficha-obra/des-equilibrios/

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NOTAS EN TORNO AL TEMA DEL FORO «EL MALESTAR EN LA DEMOCRACIA»
Enrique Rivas. Psicoanalista. Miembro de la ELP y de la AMP. Presidente de la Sección de Psicoanálisis de la AEN.

Es difícil esclarecer respecto al tema del foro «El malestar en la democracia», si el malestar es una cuestión social y subjetiva, síntoma emergente en cualquiera de las organizaciones socio-políticas democráticas o es la misma organización social y política de la democracia la que necesariamente produce malestar (genitivo subjetivo u objetivo). Pienso que la democracia en sí misma no es causa de malestar, mas allá de las vicisitudes subjetivas del ser-parlante por el hecho de existir, sea en un sistema de socialización de los medios de producción o en otro como el del capitalismo lujuriante y en relación a las dificultades y contradicciones de su historia personal. Influida, claro esta, por las vicisitudes y contradicciones del sistema socio-político en el que se inserta el ser-parlante y gozante y sus relaciones con el Otro que le rodea y al que está afrentado. Tanto en sus vínculos libidinales, concepciones éticas e ideales y su posición en el aparato productivo.

Establecida esta diferenciación a priori, se pueden analizar cuales son las características de la degradación que se opera en las distintas estructuras políticas instaladas en los sistemas democráticos, por los efectos indeseables y destructivos de los abusos de poder y la corrupción política y económica de los políticos arribistas y sedientos de utilizar sus cargos para enriquecerse, sea en las economías neoliberales o en las de naturaleza social y supuestamente progresista.

El malestar social y subjetivo es causado necesaria e inextricablemente por los sistemas políticos autocráticos y cuyos referentes teóricos y prácticos no son mas que los de la tiranía política en sus diversas formalizaciones. Las políticas neoconservadoras se infiltran subrepticiamente tanto en las economías socio-liberales como en las supuestas políticas sociales y progresistas, con sus propuestas retóricas de expansión del sector público y pretendida solidaridad con los estamentos sociales mas desfavorecidos.

La economía de mercado y las propuestas de consumo sin límites que abanderan los grupos políticos conservadores, producen la profundización de las diferencias en las clases sociales, si es que se puede a estas alturas del desarrollo de la humanidad globalizada, hablar de clases sociales antagónicas. Pero no menos se puede hablar del mercantilismo y el consumo lujuriante e irreductible en las sociedades gobernadas por equipos de gobierno que proponen y han llevado a la práctica, políticas de supuesta redistribución de la renta. En ambos sistemas de gobierno se ha llevado al límite el individualismo pequeño-burgués, la destrucción de los ideales transformadores, el aniquilamiento de los vínculos sociales, y la utilización del poder y de los cargos de gobierno para el enriquecimiento personal.

Estos no son los malestares de la democracia, sino la consolidación de una cultura de la discriminación de los que no tienen por parte de los que mas tienen. Si bien los valores de esta cultura del exceso y la insolidaridad y del dominio de lo privado sobre los valores de lo común, se ha diseminado por toda la red social y la inconvivencia de los pueblos que han adquirido los ideales y los vicios de las clases dominantes.

Estas son las formas de manifestación de la multiplicación de los goces en la era de la destrucción de la potencia del significante. Y en definitiva la aniquilación de la estructura de la lengua con su función secular de la limitación del goce y de encauzar los brotes incontrolados de la pulsión. El lenguaje como aparato de contención para mostrar al ser parlante que no hay satisfacción plena de la pulsión, que no hay encuentro definitivo con lo real, que la naturaleza del ser es inatrapable como pensara Heidegger. Si bien empeñara toda la potencia de su pensar en alcanzar la naturaleza del ser aunque solo fuera en la afirmación de su destino en el olvido. Así como Lacan en el campo del psicoanálisis, sobre todo en su última enseñanza, estableciera la posibilidad de contornear lo real por el significante desplegado en la experiencia analítica.

De esta manera emerge el drama del sujeto en cualquiera de las épocas históricas
Incluyendo la posmodernidad y las vicisitudes de las democracias con sus supuestos malestares. Malestares que no son, como hemos dicho anteriormente, imputables simplemente al proyecto en sí mismo de la democracia, sino que son inherentes a los síntomas que el sujeto soporta por el hecho de vivir en cualquiera de las manifestaciones de las democracias, gestionadas a su turno por cualquiera de los equipos de gobierno, sean progresistas o conservadores.

La corrupción, el desgobierno y la degradación de la ley no son responsabilidades de la democracia, sino de aquellos que enarbolan el proyecto y la bandera de la democracia, sin tener en cuenta que el germen del malestar anida en sus propios vientres, en la distorsión de las leyes de la democracia y la perversión de su discurso elaborado por sus mentes. Y sin percatarse que la llamada ciudadanía es el conjunto de sujetos que bajo el sistema idealizado de gobierno asimila los valores e ideales, o ausencia de los mismos, de las clases en el poder, reproduciendo sus contradicciones y ejerciendo de correa de trasmisión de sus miserias políticas y lacras ideológicas.

El malestar en la democracia es el malestar que produce la burla de este sistema político que se crea en la Grecia antigua de Platón, Aristóteles y Pericles, haciéndose mas y mas patente en la actualidad en la época del tardo-capitalismo acumulativo, avaro y sedicente . El malestar en la democracia es la perversión de sus agentes políticos en la era de la destrucción simbólica. Y a esta perversión generalizada se añade la propia condición de los sujetos que por sus carencias estructurales hacen de su ser el síntoma y el sufrimiento de su existencia.

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DELIRIOS DE LA VIDA COTIDIANA, FICCIONES DEL TODO, FALSOS DIOSES
Araceli Fuentes. Psicoanalista. AE de la ELP y AMP.

A la psicopatología de la vida cotidiana de Freud, podemos oponer “el todos deliran” de Lacan, afirmación con la que responde al auge de “la salud mental” y que por supuesto no significa que todos seamos psicóticos. Del todos deliran pasamos al delirio del todo, a la ficción de un “todo” del síntoma que se ha convertido en un nuevo dios de nuestra época.
El título de este trabajo provine de mi lectura del libro “El sentimiento delirante de la vida”, de Eric Laurent, un excelente libro sobre los delirios de la vida cotidiana, delirios de todos los días que por cotidianos pasan inadvertidos.

Para participar en la conversación preparatoria del próximo Foro de la ELP sobre la democracia, he decidido tomar la perspectiva psicoanalítica del síntoma.

¿Qué nos enseña el síntoma?
La concepción que tiene el psicoanálisis del síntoma va más allá de la psicopatología, es una concepción que en si misma implica una ética contraria a cualquier tipo de totalitarismo.

Si para que la práctica analítica pueda ejercerse es necesaria la libertad de palabra que solo es posible en democracia, dentro de los sistemas democráticos encontramos corrientes, que en nuestro campo, tienden al totalitarismo. Son “ficciones totalitarias” que conciben el síntoma como un universal separado del inconsciente.

Cada una de ellas desmiente lo real que hay en el síntoma, un real del cual el psicoanálisis no se desentiende.

Lo real no son las clasificaciones que pretenden atrapar el síntoma, lo real es el síntoma mismo en tanto no encaja en los esfuerzos de clasificación de un metalenguaje sobre el síntoma. El síntoma no puede ser estandarizado como pretenden estas clasificaciones, el síntoma habla en una lengua privada que hay que aprender a escuchar pues no hay sentido común de los síntomas.

“El síntoma es lo más real que cada uno tiene”, afirma Lacan, esta posición está en las antípodas de lo que nos propone esa ficción llamada “DSM”. El DSM es una ficción, un intento fallido de descripción exhaustiva de los síntomas, un esfuerzo delirante por abarcar el “todo” del síntoma que fracasa en su esfuerzo por estabilizar el objeto que quiere captar. Los síntomas que describe el DSM son síntomas sin causa y sin inconsciente, síntomas separados de la creencia.

Para el psicoanálisis el síntoma es inseparable de la creencia. El sujeto cree en su síntoma, cree que su síntoma dice algo de él aunque no sepa qué, suposición que hace existir el inconsciente. La creencia subjetiva no puede ser erradicada como pretenden estas “ficciones del todo” porque los sujetos no renuncian a creer que su síntoma pueda tener algo que ver con ellos, una persona puede padecer un síntoma “orgánico”, un síntoma que se considera a-subjetivo y sin embargo eso no le impide preguntarse ¿por qué le ha sucedido a él? Es más, para algunos el recurso a medicinas alternativas frente a la emergencia de un síntoma “orgánico” puede ser tomado como una resistencia a perder su lugar como sujetos de la palabra.

Para el psicoanálisis el síntoma es lo más singular que cada uno tiene, lo que nos hace diferentes a todos los demás. No es que el psicoanálisis no cure o alivie de los síntomas que nos hacen sufrir, al contrario como terapia el psicoanálisis demuestra ser muy eficaz, pero su manera de abordar el síntoma no es sólo terapéutica, va más allá. El lugar que tiene el síntoma para el psicoanálisis no es el de un disfuncionamiento que hay que curar a toda costa. Para nosotros el síntoma “habla” y lo que dice es una verdad que concierne al sujeto, una verdad a descifrar, además en el síntoma hay un goce pulsional que es tratable pero no puede ser eliminado en su totalidad, siempre queda un resto pulsional. La presencia pulsional del síntoma es ineliminable, no sólo en nuestro campo, también en el de la medicina, un síntoma puede ser tratado con medicamentos y eso no impide que quien toma los medicamentos haga de ellos un uso pulsional.

En USA hicieron un experimento con sujetos psicóticos con alucinaciones auditivas aplicándoles una nueva medicación que hacía desparecer las “voces alucinadas”. La sorpresa de los experimentadores fue que, al poco tiempo, estos sujetos volvían a reclamar que se les devolvieran sus voces. Lo irreductible del síntoma tiene que ver con el goce pulsional en juego. Esta irreductibilidad es una objeción a la ficción delirante de un todo, al intento de estandarización del síntoma.

El abordaje psicoanalítico del síntoma implica al sujeto y su responsabilidad, “no hay clínica sin ética”, sin el consentimiento del sujeto no hay curación posible. Además, el síntoma al desplegarse hace escuchar lo que no entra en la lengua común. Es decir que el síntoma muestra que hay una lengua privada del síntoma de cada uno que es preciso localizar. Esto sucede en grado extremo con la “significación personal” del síntoma psicótico para quién su síntoma toma una dimensión de soledad absoluta.

El síntoma nos enseña que más allá del lenguaje entendido como herramienta de comunicación, está lalengua como vehículo de goce y que lalengua nos afecta a cada uno de una manera singular e incalculable.

La ficción de que hay “una normalidad” es una “ficción del todo” que consiste en hacernos creer que los síntomas sólo son disfuncionamientos que deben ser eliminados en aras de la supuesta “normalidad”, esta ficción totalitaria ha sido alimentada por la burocracia sanitaria que hace de “la salud mental” un ídolo de nuestra época.

Entre los falsos dioses que pueblan nuestro mundo, cabe destacar el lugar que ocupan las neurociencias, al presentar el funcionamiento psíquico como el doble de la actividad neuronal, las neurociencias se han convertido en la fuente de la ciencia ficción del S. XXI. Las neurociencias son el retoño monstruoso de lo que ha sido aceptado del psicoanálisis: una concepción del inconsciente como funcionamiento, con disfunciones pero sin síntomas, y una concepción del funcionamiento del cerebro.

El síntoma tiene un alcance político, Freud lo comprobó en la guerra del 14-18 cuando surgieron la neurosis de guerra, sujetos que no podían ir a la guerra porque sentían horror al “cuerpo a cuerpo” asesino. Hoy, la extensión del síntoma de la depresión es una objeción al discurso del amo, un obstáculo al imperativo “a trabajar” del amo, y al mismo tiempo un intento de la insaciable industria farmacéutica por medicar a cuantos más mejor. El síntoma plantea una objeción a los intentos totalitarios de eliminarlo. A finales del S.XIX gracias al síntoma histérico y al rechazo de los sujetos histéricos a que su cuerpo marche al paso del significante amo, Freud encontró la oportunidad para inventar el psicoanálisis.

El síntoma tiene un alcance político, no sólo porque hay síntomas que funcionas como objeciones a los discursos, sino fundamentalmente porque nuestra concepción del síntoma determina nuestra política, nuestra política es la política del síntoma, una política que preserva la singularidad subjetiva.

En la última enseñanza de Lacan, ni el mundo ni el todo tienen consistencia, leer el inconsciente a partir del “todos deliran” con el que Lacan saludó el auge de la “salud mental”, nos reenvía, según E. Laurent, a un interrogante sobre lo universal y sobre los mitos sobre “el todo” que podrían anudar a los sujetos, mitos que se ponen en evidencia más fácilmente en momentos de crisis, como el actual.

El psicoanálisis no es una sociología. La sociología parte de la idea de que hay lazo social y de que a partir de este lazo se puede dar una imagen de la sociedad, mientras que para nosotros no existe tal ídolo de la sociedad, para el psicoanálisis lo que hay son formas de hablar que hacen lazo, discursos que no pueden universalizarse. La pragmática de los discursos impide sostener una universalidad del discurso, La única manera de saber lo que es un discurso es practicarlo, entrar en esta comunidad definida por el discurso mismo.

Para el psicoanálisis el síntoma es lo que viene a suplir la falta de lazo social, el síntoma es nuestro real, un real que se opone a los delirios de la vida cotidiana, a las ficciones del todo, a los falsos dioses. Una manera de contribuir a la democracia.

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INMERSOS EN EL RUIDO BLANCO
Celeste Stecco. Miembro de la ELP y de la AMP

“Ruido blanco” es como se le llama, en el mundo del marketing y la publicidad, al exceso de información en el que se encuentra suspendido el sujeto –consumidor de hoy. Sonidos inarticulados que le causan malestar y que tiran de él con un único mensaje: ¡Consume!… ¡Consume más!

Pero en ese “ruido” en el que los sujetos se hallan inmersos, más allá de los sonidos confusos, las imágenes se abren paso invadiendo el campo visual. Las sociedades están así “patrocinadas” por grandes marcas mostrando como las democracias y el capitalismo hoy se dan la mano.

Propio del sistema capitalista es la tendencia de grandes corporaciones de escoger como identidad visual, la imagen de una mascota muda. El signo se impone con todo su peso sin mediar palabra. Mascotas sin biografías, sin historias, de las que solo importa su apariencia, su semblante amigable detrás del cual esconder el imperativo del consumo.

En estos días, en La Casa Encendida de Madrid tiene lugar la exposición PICTOPLASMA – WHITE NOICE. Artistas que se sirven de algunos de los íconos que ya forman parte del mundo globalizado para por medio de ellos cuestionar a los mercados que los crearon.

Creadores que desde distintos sectores (las artes audiovisuales, el diseño gráfico, el diseño industrial, las artes plásticas) y desde diferentes soportes se apropian, re-diseñan, re-inventan, de-construyen y subvierten el lenguaje visual imperante cuestionando la sociedad de consumo a la vez que generando sus propias obras, no sin efectos en el espectador, quien, como cada vez que lo más familiar se le vuelve extraño, no queda indiferente.

PICTOPLASMA – WHITE NOICE
https://www.lacasaencendida.es/page/id-1-1143-0-102076-441655-102040-0.go

LOGORAMA
http://www.youtube.com/watch?v=75D0PZi9OA4&feature=youtu.be
(corto galardonado con el Oscar al mejor cortometraje de animación en 2010 que forma parte de esta exposición. Realizado por H5)

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PENSANDO EL MOMENTO ACTUAL DEL CAPITALISMO
Kepa Bilbao y Pablo Villate

Hace unos días Kepa Bilbao, escritor, profesor y periodista estudioso interesado en la economía, la izquierda y los movimientos sociales[1], nos sugirió y comentó una serie de textos posibles para añadir a la bibliografía del próximo Foro, “El malestar en la democracia”. El título y diálogo aquí transcrito pueden contarse entre sus efectos

Pablo Villate: Hay una de las referencias bibliográficas que nos has comentado, “La nueva razón del mundo…”, impactante para mí por su claridad y precisión, que propone entender el neoliberalismo, según explicas, como “(…) un permanente productor de reglas institucionales, jurídicas y normativas, que dan forma a un nuevo tipo de racionalidad dominante” (…) “que tiende a estructurar y a organizar, no sólo la acción de los gobernantes, sino también la conducta de los propios gobernados. Efecto de la lógica del mercado como lógica normativa generalizada, desde el Estado hasta lo más íntimo de la subjetividad” Y señalas que los autores (C. Laval y P. Dardot) toman como referencia a Michel Foucault en “El nacimiento de la biopolítica”.

De ese modo, exacerbando una de las razones (técnico-económica-evaluativa en este caso) propias de nuestra época, resulta que el supuesto no-intervencionismo neoliberal acaba poniéndose en serie con las políticas más intervencionistas, como pasó en el s XX con –y de algún modo quedó- el higienismo como razón llevada al extremo por los totalitarismos. Realiza así un intervencionismo ideológico extremo, como algo irrefutable deducido de la economía de las cosas, al que se le debe sumisión para evitar el desorden. Además de ser alarmante, las alarmas no han funcionado y estamos ya en el momento siguiente

Kepa Bilbao: Por un lado, evidentemente el (neo)liberalismo económico no se puede confundir con el laissez faire; como ya dijo Karl Polanyi el liberalismo económico puede ser intervencionista cuando las circunstancias lo demanden. Basta comprobar cómo al calor de esta crisis el mundo empresarial y financiero ha reclamado la intervención, el rescate y la ayuda del Gobierno hasta el punto de realizar nacionalizaciones de la banca.

Los banqueros habían hecho unas apuestas que, sin ayuda de los Gobiernos, los habrían arruinado a ellos y a la economía en su conjunto. Esta vez los mayores críticos de la intervención del Gobierno en la economía no han abierto la boca. Por otra parte, el capitalismo es un fenómeno histórico que, como dices, posee una dimensión ideológica, además de comprender un conjunto de teorías y principios, creencias, culturas y subculturas, legitimaciones y una clara sumisión a las “leyes de la economía”.

Esta sumisión a la Economía (como disciplina teórica) ha dado lugar a una representación del mundo falsa en la que los aspectos económicos quedan separados del tejido social, presentándolos como un ámbito autónomo e independiente de la ideología y de la moral que obedece a leyes positivas, esto es, a leyes científicas. No podemos perder de vista que las economías de mercado y todas las economías funcionan en un marco institucionalizado: político, jurídico, ideológico, cultural e incluso moral. Hay muchos marcos distintos, y cada uno de ellos tiene consecuencias para la distribución de la riqueza, así como para el crecimiento, para la eficiencia, el cuidado del medio ambiente y la estabilidad. No todos funcionan de la misma manera ni producen los mismos resultados en cuanto a bienestar social.

De esto último se desprende otra consideración, en mi opinión muy importante, y es que la crítica al capitalismo ha de ser una crítica adaptada a la forma que adopta este en un momento determinado de su historia, y en un país o área concreta, de otra manera se cae en generalizaciones muy poco útiles.

PV: Me has comentado que una de las consecuencias más significativas de la actual crisis ha sido el resurgimiento del economista liberal inglés John Maynard Keynes y cómo una buena parte de la izquierda ha hecho suyos los criterios keynesianos para hacer frente a la crisis. Por otra parte y, algo totalmente nuevo para mí, dices que los escritos de Freud, a medida que se iban publicando, eran muy discutidos por el círculo de amistades de Keynes, el grupo de Bloomsbury (algunos de cuyos miembros se psicoanalizaban con el propio Freud) y que influyó en su modo de proponer que hay otras razones entremezcladas con la razón económica. ¿Cuál será la buena política que esté al tanto de las mezclas posibles de la economía en el tiempo de la globalización?

KB: Keynes era un liberal, miembro del Partido liberal y pretendía salvar a la Inglaterra liberal de las consecuencias de su propia ideología económica. Basándose en ideas propias, enriquecidas por la lectura de escritos que Freud iba publicando, desarrolló sus teorías sobre el dinero y el mercado. Se percató de algo que estaba ausente en la teoría económica en aquel momento; esto es, que, aunque la mayor parte de la actividad económica refleje comportamientos racionales, los estímulos que mueven a las personas no siempre son económicos ni su comportamiento es siempre racional o consciente. Lo denominó espíritus animalesy a la neurosis correspondiente amor al dinero, que son, para Keynes, la causa principal de las fluctuaciones de la economía y del paro involuntario.

Tras la Segunda Guerra Mundial y la aplicación de las políticas keynesiano/socialdemócratas se desarrolló un capitalismo social con una participación cada vez mayor de la política y el Gobierno, tanto al nivel de regulación como en el ámbito de las prestaciones sociales. Este modelo conocido como de economía mixta permitió un período sin precedentes de estabilidad y prosperidad en las economías avanzadas que duró hasta mediados de 1970.

La ruptura del pacto keynesiano, en los años ‘80, con la desregulación de los mercados financieros supuso una auténtica Contrarrevolución económica, pretendiendo que las leyes del mercado lo equilibrarían naturalmente, devolvieron la economía a las manos de los hombres de negocios, liberando la codicia de las limitaciones que le imponía el Estado de bienestar.

Treinta años más tarde, ha estallado la reciente gran crisis del sistema, sobre todo en su parte desarrollada. Pues bien, los keynesianos y socialdemócratas de hoy tratan de restituir aquel pacto, pero esta vez a escala global.

En mi opinión, Keynes proporciona algunas respuestas a la crisis actual, pero decir que proporciona la clave para superarla es ir demasiado lejos. Podría reavivar las economías nacionales, pero la globalización ha complicado de manera muy importante este problema. El contexto ha cambiado y las necesidades de la época van más allá de medidas keynesianas de exigir severos controles de la libertad de movimiento de los capitales, regulaciones estrictas de los mercados, tanto financieros como de mercancías así como un elevado gasto público. Se necesita una redistribución masiva de la renta, atacar a fondo las profundas desigualdades sociales, el problema de la pobreza, la amenaza del cataclismo medioambiental. En definitiva, se necesita otra globalización y, tal vez, en un futuro la superación del capitalismo mismo.

PV:También me decías que Keynes esperaba del siglo en el que estamos la curación de esa neurosis de amor al dinero, precisamente por haber producido como efecto una producción tan sobrante para todos, que ya no tendría ningún sentido esa neurosis en sí misma. Quizás pasó un poco por encima del texto freudiano “El porvenir de una ilusión“, aunque había afinado mucho deduciendo la ambición ilusoria de vivir eternamente, la negación del límite de la vida, en el fondo de esa codicia neurótica.

KB: Sí, el error de Keynes, como bien dicen los Skidelsky en un sugerente ensayo que lleva por título ¿Cuánto es suficiente? [2], fue pensar que los deseos materiales son finitos. Keynes creía ingenuamente en el día en que estarían completamente satisfechos, liberándonos para metas superiores. Keynes era profundamente ambivalente en lo que se refiere a la civilización capitalista. Justificaba la incitación a la codicia, el fomento de la insaciabilidad de los deseos y la necesidad de poner la moral en suspenso hasta lograr la abundancia: «Durante al menos otros cien años –escribía Keynes– debemos fingir, por nosotros mismos y por todos, que lo bueno es malo y lo malo es bueno; porque lo malo es útil y lo bueno no. La avaricia, la usura y la precaución deben ser nuestros dioses durante un poco más de tiempo, porque son las únicas que nos pueden sacar del túnel de la necesidad económica y guiarnos a la luz». Como se puede apreciar, Keynes subestimó que el empleo de esos medios característicos ha determinado estas consecuencias. Porque los deseos materiales no conocen límite natural alguno, crecen sin fin a menos que los contengamos de forma consciente.

PV: ¡Bueno!, con los Skidelsky, apuntas de lleno a que la economía pulsional (como concepto freudiano preciso) no tiene nada de natural, en términos cíclicos de tensión, satisfacción y reposo. Aunque no sé si habrá muchos psicoanalistas que confíen especialmente en lo de esos propósitos conscientes, más bien en que con lo más singularmente sintomático de cada uno pueda realizarse un uso y a la vez un límite más confiable de esas pulsiones, la codicia, etc. El problema es que no existe como tal un síntoma colectivo sino, quizás, discursos colectivos (quizás haya, estaría bien debatirlo, hasta una polaridad entre el discurso psicoanalítico y los discursos totalitarios, sean tecno-evaluadores o fundamentalistas) que dan mejor o peor lugar a esos síntomas, que son lo más real de cada ciudadano, según los ahogan o aligeran de la razón universal, incluyendo la razón económica, que los uniformiza. Como lo que decíamos al principio de la lógica del mercado que normativiza hasta lo más íntimo de la subjetividad.

KB: Eso puede dar pie a un interesante debate en torno al individuo y la sociedad, lo individual y lo colectivo. Durante la década de 1970 una nueva generación de economistas neoclásicos erradicó los animal spirits de la teoría económica, retomando de la economía clásica tanto la premisa sobre la naturaleza humana según la cual el homo economicus actúa buscando su propio beneficio material y lo hace de manera racional como la creencia de que los mercados se autorregulan o la teoría de los mercados eficientes, los cuales, al mismo tiempo que enfatizaban la inutilidad de la regulación pública en la economía, profetizaban una suavización de los ciclos económicos e incluso hasta la desaparición misma de las crisis.

Recientemente, Akerlof y Shiller, han retomado la noción de los animals spirits, tratando de actualizar esta parte del pensamiento keynesiano, esto es, su teoría de la incertidumbre, de los determinantes pulsionales de los comportamientos económicos -sobre todo en la inversión- y de los mecanismos de imitación.[1] El libro se ha convertido en la obra de referencia de la rama propiamente keynesiana de la Behavioural Economics.

En dos palabras, la clave de La economía conductual y experimental consiste en poner en cuestión las hipótesis de la teoría neoclásica sobre la perfecta racionalidad maximizadora haciendo una lista de todos los mecanismos conductuales que se desvían de aquellas. De hecho, la actual crisis financiera ha venido a revitalizar esta corriente y con ella actualizar esta parte del pensamiento keynesiano.

Ahora bien, eso no quiere decir que la manera como la plantean o conceptualizan no carezca de graves deficiencias. El problema de esta corriente es que este redescubrimiento de los animals spirits lo hacen bajo la forma de un individualismo mentalista y psicologista. Al igual que en la teoría neoclásica, para los que trabajan en la Behavioral Economics el mundo social solo son los individuos y lo que esos individuos tienen en la cabeza. De esta forma, pasar del individualismo utilitarista racional al individualismo psicologista conductual no hay más que un pequeño paso.

La teoría neoclásica, como dice Fréderic Lordon, ignoró las ciencias sociales y la Behavioral Economics solo quiere admitir como una ciencia “social” esa psicología. Al igual que la teoría neoclásica, la Behavioral Economics, persevera en un desconocimiento de lo colectivo y lo social como agentes de toma de decisión, esto es, en un desconocimiento de los trabajos de la sociología, de las ciencias políticas y de la antropología que son imprescindibles.

Con Keynes tendríamos que añadir los trabajos del psicoanálisis, pero eso y su actualización quizás podría aclararse mejor con vosotros.

PV:Quizás en el Foro. Gracias Kepa.

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Notas:
[1] Acaba de publicar Capitalismo. Crítica de la ideología capitalista del<< libre>> mercado. El futuro del capitalismo (Talasa, 2013, Madrid)

[2] Robert Skidelsky (economista) y su hijo Edward (filósofo y sociólogo), ¿Cuánto es suficiente? Qué se necesita para una buena vida, Crítica, 2012.

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SUBSUELO Y DEMOCRACIA
José Alberto Raymondi. Psicoanalista. Doctorando en la Facultad de Filosofía de la UCM.

«Dado que hemos perdido la costumbre de vivir, y el que más o el que menos, cojeamos todos. Hasta tal punto estamos desligados de la vida, que hasta sentimos aversión hacia la auténtica “vida viva” y no soportamos que nadie nos la recuerde. Hemos llegado al extremo de tomarla por un trabajo, como si de un servicio se tratara, y en nuestro fuero interno nos persuadimos de que es mucho mejor vivir de acuerdo a los libros. ¿Y qué andamos frecuentemente escarbando por ahí, de qué nos encaprichamos, y qué es lo que pedimos?. No lo sabemos ni nosotros mismos. Y todavía sería peor para nosotros si se cumplieran todos nuestros deseos y caprichos más remotos. ¡Inténtenlo, ofrézcannos más autonomía, desaten las manos a cualquiera de nosotros, amplíen el campo de nuestras actividades, debiliten la influencia de la tutela, y… les aseguro, que al instante pediríamos ser nuevamente protegidos por la tutela. Sé que ustedes probablemente se enfaden conmigo y griten dando patadas al suelo: ‘¡Hable usted de sí mismo y de sus miserias del subsuelo, pero no me estoy disculpando con esta generalización. Respecto a mí, he de decir, que he llevado hasta el extremo aquello que ustedes no se han atrevido a llevar ni a mitad del camino, y por si fuera poco, toman por cordura su propia cobardía y se tranquilizan engañándose a sí mismos. ¡Hasta resulta posible que esté yo más “vivo” que todos ustedes! ¡Vayan con más cuidado! ¡Ni siquiera sabemos en qué consisten las cosas vivas, ni qué es lo vivo, ni qué nombre tiene! ¡Déjenos solos y sin libros, y al momento nos extraviaremos, nos perderemos, no sabremos qué hacer, ni a dónde dirigirnos; qué amar y qué odiar, qué respetar y qué despreciar. Nos pesa ser hombres, hombres auténticos, de carne y hueso. Nos avergonzamos de ello, lo tomamos por algo deshonroso y nos esforzamos en convertirnos en una nueva especie de seres omnihumanos. Hemos nacido muertos y hace tiempo que ya no procedemos de padres vivos, cosa que nos agrada cada vez más. Le estamos cogiendo gusto. Pronto inventaremos la manera de nacer de las ideas. Pero por ahora basta; no quiero escribir más desde el subsuelo…»

En esta extraordinaria cita del libro Memorias del subsuelo, escrita por Dostoyesvki y que data de 1864, nos encontramos ante una abrumadora vigencia. Su referencia no obedece a coordenadas históricas, políticas o sociales de un siglo u otro, sino a lo estructural de la condición humana. Ciertamente, podemos inferir que en un marco de opresión política propia de los estados totalitarios que conocimos en el siglo XX las opciones de un sujeto, de un ciudadano, se encuentran realmente cercenadas en su accionar público y, en algunos casos, lo que podríamos concebir como su acción privada, si es que tales distinciones tienen algún sentido en lo político. Lo que nos confronta de este texto es que su planteamiento se hace más contundente en un escenario de mayor libertad, supuesto en los sistemas democráticos actuales del siglo XXI.

Habitamos un régimen democrático, y ello supone “mayor amplitud en el campo de nuestras actividades”, “una mínima influencia de la tutela del Estado” y “una cantidad de supuestos que permiten un accionar lo suficientemente amplio como para no percibir una opresión ni coerción en nuestra libertad”. Pero ¿es esto así para los residentes de las sociedades democráticas actuales? ¿Estamos ante un sistema que nos ofrece las posibilidades para “vivir” como cada uno considere de acuerdo a su deseo? No son estas, necesariamente, las únicas preguntas que se derivan del texto de Dostoyesvki, al menos en esta cita, y menos desde la lectura que evoca en mi. Alude, el texto, a que el asunto, el malestar, radica fundamentalmente en el sujeto, en un ser vivo que dejó de serlo en las sociedades modernas, independientemente del régimen político de estos, más aún, dejó de estar ‘vivo’ en la medida misma que advino a la cultura, a la civilización, cuanto más a la ciudadanía, y a la vida de nuestras democracias neoliberales donde no sólo son los libros quienes prescriben qué desear, qué pensar, qué decir, qué hacer, sino estos devenidos mercancías, en conjunto con toda una cantidad de objetos, técnicas, ciencias y saberes que borran lo “vivo” sea lo que sea esto para Dostoyesvki. ¿Es pertinente pensar lo ‘vivo’ como una vía para lo político? ¿Existe una “vida viva” que contraste con una ‘vida sin vida’ como la que vivimos y hemos heredado de acuerdo a Dostoyesvki de nuestros padres? y ya así al menos desde el siglo XIX.

Desde el discurso analítico lo ‘vivo’ podría ser un nombre de la pulsión, de la libido, quizás un nombre de lo real. De aquello que no ha sido obturado por la cada vez más amplia oferta de nuestras sociedades “democráticas” actuales. Lo ‘vivo’ podría ser aquello que esta fuera de este sistema de libertades que saturan y colman cualquier deseo y proyecto. Para cada uno -entiéndase para todos- las democracias neoliberales tienen un producto, un servicio, un lugar, un acompañante que satisfaga sus requerimientos, sus anhelos: lo tiene todo, así reza su ley, su oferta. Es precisamente por tenerlo todo que lo ‘vivo’ podría ser aquello que se sustrae a lo predeterminado de un sistema que, en la promesa de la “mayor cantidad de felicidad para todos” no deja lugar para el cada cual, al cada uno singular e irreductible, a la “vida viva” que no se deja absorber por el Otro, sea éste el mercado, la cultura, o un sistema político con sus reglas y leyes. La “vida viva” no tendría porque asumirse como algo saludable, conveniente, “bueno” y digno de recuperar o alcanzar como una promesa de bienestar.

Es, quizás y precisamente la posibilidad de dignificar lo que cojea, que como bien afirma Dostoyevski: “el que más o el que menos, cojeamos todos”. Lo ‘vivo’ precisa de aquello que cojea, de lo que tropieza, incluso de nuestras miserias, pues son ellas la huella, el registro de lo que no se diluye en el Todo, en lo Uno y homogéneo del bien común. Lo ‘vivo’ por sustraerse a esto, no es un menos, es un más, una positividad que puede afirmarse, que mueve y agita el cuerpo, un cuerpo que habita con otros una ciudad, un pueblo, un campo, un espacio territorial que es ordenado desde la ley y que intenta anular, asfixiar lo ‘vivo’. Es desde esto que nos habita y que puede, siguiendo las palabras poéticas de Dostoyesvki, nominarse lo ‘vivo’, desde lo cual podría hacerse algo de una “vida viva” en el ámbito colectivo. La fuerza que nos mueve y que mueve tiene su eje allí, en Eso.

Lo ‘vivo’ en el ser hablante, no tiene un lugar como lo natural que se ha desviado por la inserción en el mundo del lenguaje, de lo simbólico, de la cultura. Lo ‘vivo’ en un cuerpo que habla, es aquello que resulta del encuentro entre esta lengua que lo toca y éste cuerpo que registra su acontecer. De esta conjunción surge lo ‘vivo’ para el psicoanálisis. Un acontecimiento que deja un modo de vida -desregulada-, una marca primaria e imborrable de existencia. Allí radica lo más singular de cada sujeto. Y desde esta fuerza que tiene nombre propio, que es tropiezo, que cojea, que arrastra incluso miserias, es a su vez la posibilidad de transformación, de subversión, de creación. El dispositivo analítico ofrece las condiciones para el encuentro con este acontecer que inscribió un modo de vida que nos es opaco pero que tiene la fuerza y la vida viva que nos agita y mueve. En ocasiones esto nos hace padecer, sufrir, destruir y en otras disfrutar y crear. Este es nuestro “mal-estar” estructural; en la sociedad, en la civilización y por ello también en la democracia. No hay armonía entre un sistema de organización política y sus habitantes, esto se nos plantea como un imposible de estructura.

Ahora ¿qué tipo de malestar, más allá de nuestra condición de cuerpos hablantes, de sujetos, podemos tolerar en el marco de lo social y colectivo? Al malestar estructural de nuestra subjetividad el psicoanálisis oferta una escucha, la posibilidad de hacer algo diferente con ello, uno a uno. Y sobre el malestar social, colectivo ¿qué le corresponde a la política, a sus modos de organización? Seguimos ensayando, estamos condenados a ello…

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ENTREVISTA A ENRIC BERENGUER, participante en el Panel de Debate Final del Foro Miembro de la ELP y de la AMP.

¿Cree usted que hay un malestar en la democracia? En tal caso: ¿Qué tipo de acción política le correspondería a este malestar?

Sí, hay un malestar en la democracia, por supuesto. Siempre lo ha habido, por otra parte. Para los poderes fácticos, la democracia siempre fue una concesión inevitable para calmar a las masas y facilitar su consentimiento; pero una concesión que era preciso limitar porque la idea de soberanía popular generaba una fuerte tensión con una serie de “hechos indiscutibles”, “cosas inevitables”… o sea, una política de las cosas gestionada desde finales del siglo XVIII y comienzos del XIX por el mundo de las altas finanzas (un club selecto, de pocas familias).

Basta con releer a Polanyi para ver que el problema no es de ahora. Frente a todo ello, la democracia revela ser un semblante frágil. Más recientemente, en los ‘70, ante una tendencia profunda a la democratización del mundo occidental, con efectos a todos los niveles de la vida, la Trilateral formuló sin tapujos que era preciso dejar fuera de todo cálculo colectivo democrático una serie de ámbitos de decisión privilegiados. Había que volver a tomar las riendas, llevarlas más cortas.

Todo parte de la constatación de un fracaso anterior, el del liberalismo clásico. Es interesante revisar los inicios del liberalismo, en sus fundamentos filosófico-políticos (por ejemplo Locke), también del utilitarismo, para ver hasta qué punto se percibían ya entonces los puntos fundamentales del problema. En efecto, se trata de que, una vez desmontado el Otro del Antiguo Régimen y sus fuentes de legitimidad, no es en absoluto sencillo restaurar alguna forma de Otro que permita guiar la acción política de un modo que no sea la lucha de todos contra todos.

Bentham, el más radical de los reformadores ingleses, consideraba que los intentos franceses de reinstaurar alguna forma de soberanía mediante una idea de pacto constitutivo de lo social eran, por así decir, wishful thinking, no tienen una base “real”. Bentham viene a decir que ese Otro de la soberanía popular no existe, es falso. Pero de ello deduce que hay que sustituirlo por un cálculo basado en algo que él considera un real ineludible: el interés individual, la medida, incluso numérica, de la felicidad e infelicidad. Se trata entonces de maximizar la felicidad y minimizar la infelicidad para “el mayor número”, con lo que ya nos da una definición de lo que para él es la política. Locke, menos radical, aun admitiendo el carácter legítimo e insoslayable del interés individual, no deja de plantear cierto caveat ante aspectos como la propiedad, y siente la necesidad de apelar al origen divino de la creación, ante la cual todos los hombres eran iguales (disfrutando por igual de los bienes de la Tierra), como el sostén fundamental de un “todos” que reinstaura el interés general como contrapeso necesario al egoísmo, con lo que se plantea otra definición de la política. O sea, por un lado, el representado por Bentham, el discurso de la ciencia se encarga, mediante la idea de cálculo, de reinstaurar una forma paradójica de Otro. Por otro lado, no queda más remedio que volver a apelar a Dios ante la magnitud de lo que se prepara, que es, nada más y nada menos, el deslizamiento continuo hacia la época del Otro que no existe, en la que habitamos desde hace un tiempo ya de un modo franco.

Pero, por supuesto, nada de esto funciona. Un gobierno basado en el cálculo del goce parte de la creencia en lo que de hecho es un falso real. No es cierto que el goce se pueda medir, entre otras cosas por la medición misma es también un goce. Y el ser hablante no goza necesariamente de su bien, el goce es siempre en buena parte el que no conviene. Así, la ficción de un gobierno científico basado en ese “real” es propiamente un delirio. Se trataría de un “real”, más allá de las paradojas ineludibles de lo simbólico. Y en cuanto a apelar a la Creación…

De hecho, el neoliberalismo se puede entender como un replanteamiento del proyecto liberal a partir de la constatación del fracaso de esas tentativas anteriores. El neoliberalismo es el liberalismo de la época del Otro que no existe. Ya no se puede confiar en la autoregulación, por mucho que se sigan repitiendo consignas vacías en este sentido. No hay gobierno científico, pero tampoco se puede sostener ninguna ficción de soberanía colectiva, ni de interés general. De hecho, el neoliberalismo nunca se unificó, constituye un conjunto abierto de teorías contradictorias entre sí en muchos puntos, pero que operan en una misma dirección en cuestiones decisivas. Esa dispersión ideológica en torno a una racionalidad común, que se impone anideicamente en los hechos, es en gran medida la fuerza del neoliberalismo, que en su misma estructura, por así decir, reproduce algo de la estructura, o la no-estructura, propia de la época del Otro que no existe.

Por la crítica radical del Otro de la que parte, denunciando como semblante en nombre de un real inapelable que sería el mercado, el neoliberalismo es intrínsecamente antidemocrático. De ahí que se lleve tan bien con las posiciones fascistas de siempre, con los poderes fácticos y los amos del lugar. En España, la faz autoritaria del neoliberalismo se presenta sin tapujos, quizás hasta sea una ventaja.

Es cierto que algunas tendencias internas del neoliberalismo constituyen “soluciones” curiosas a la tensión estructural entre poder económico y soberanía popular, entre mercado y sociedad. Como la invención del ordoliberalismo alemán: la “economía social de mercado” (frase retomada alegremente por cierta “izquierda” europea, también la alemana). De acuerdo con esta corriente, todo lo que la soberanía popular hace es pactar las condiciones para la creación de un mercado ideal, que a partir de ese momento “representarᔠa la sociedad misma. El mercado es un doble perfecto de la sociedad, su único Otro posible. Es la paradoja de un plus de goce pensado como si pudiera configurarse como un Otro. Se trata de una cesión en toda regla de la soberanía al mercado, pero eso es posible porque la sociedad es el mercado.

Es un truco genial. Desde ese momento, por decirlo metafóricamente, diga usted lo que diga, aunque grite consignas por las calles, usted vota comprando. La “mejor” representación de la sociedad, la más “real”, es el mercado mismo. Los precios hablan, constituyen un mecanismo que no engaña. Así como los psicoanalistas lacanianos podemos decir que la angustia no engaña, los ordoliberales alemanes (que son los que gobiernan Europa), así como otros neoliberales, dicen: el mecanismo de los precios no engaña. Por eso la palabra no vale nada –por eso un idiota que no sabe hablar, un “busto de telediario” puede llegar a ser una representación del gobernante ideal.

¿Cree que la actual situación política puede tener efectos sobre la subjetividad? Y, si fuera así, ¿cuáles serían para usted los más destacables?

Me parece que el vínculo entre política y subjetividad es más profundo que eso, no se trata de una cosa que tenga efecto sobre otra. Lo esencial de la política se libra hoy en el terreno de la subjetividad, ya que se trata de producir los mecanismos de conformidad más eficaces y más profundos. Poco antes de morir, Pasolini declaraba en una entrevista que aquello que el fascismo no había conseguido, borrar toda particularidad bajo el significante aplastante de la patria, lo había conseguido de un modo completamente eficaz el consumismo, que en efecto borra toda particularidad mediante una uniformización del valor. Los modos en que el sujeto renuncia a su particularidad, y más allá a su singularidad, son otros tantos síntomas esenciales del modo en que el sujeto se somete a un dispositivo de “gobernanza” acéfalo, en el que tiende a importar poco quién está arriba porque ya cada uno se gobierna solo en lo que verdaderamente importa. El éxito de la psicología cognitiva y del coaching son otros tantos síntomas del sometimiento a metáforas que se originan en el mundo de la economía y la empresa y que, como todo ideal, producen los síntomas que son su reverso.

¿Qué singulariza hoy a la retórica del poder?

La retórica del poder trasmite, más allá de una ideología, como lo dicen Laval y Dardot, una racionalidad, una forma de pensar. No se trata tanto de “contenidos” como de formas de razonar, de medir, de evaluar… De ahí la importancia de la crítica de la evaluación planteada ya hace tiempo por Jacques-Alain Miller. Pero, más allá de este aspecto, me parece advertir que en el fondo subyace un mensaje moral cada vez más patente en los discursos políticos de la derecha, que contaminan también a la que persiste en llamarse izquierda. Es él éxito de significantes como “austeridad”. Eso hace pensar que el discurso neoliberal, que pretende ser moralmente neutro, no lo es en absoluto. Supone por un lado una autorización de la avaricia sin límites, pero necesita por otro lado un contrapeso. Avaricia y austeridad son dos polos del sistema, que parecen necesitarse.

Me parece muy interesante, y al mismo tiempo trágico, que cuanto más desenfrenado es el deseo de riqueza sin límites, cuanto más pura y llanamente es autorizado sin límite alguno, más necesidad hay de que alguien pague por otro lado. No me parece casualidad el retroceso en derechos como los relacionados con el aborto, los desenfrenos antigay de la derecha francesa, las persecuciones en este mismo sentido de la ultracapitalista Rusia. El mecanismo de la culpa es estructural y alguien tiene que pagar con el derecho a gozar sin límites.

Es curioso que la idea misma de límite a la riqueza prácticamente haya desaparecido en nuestros días, cuando para un Locke la publicación de la lista de hombres más ricos del mundo y sus respectivos patrimonios hubiera sido algo impensable. Contradictorio con su idea de que Dios había creado el mundo para todos los hombres, por lo que la propiedad del mundo como tal corresponde a todos, poniendo así un límite a la legitimidad de la propiedad individual. Pero pensar que todo eso ocurre sin consecuencias es ingenuo. Alguien tiene que pagar por ello, y los fascismos que acompañan de cerca al capitalismo desenfrenado son los especialistas en la tarea, ahora que es más raro que la gente acuda por sí misma a confesarse y a hacer penitencia. En todo caso, lo más parecido hoy día a ir a la iglesia a oír un sermón y hacer penitencia es oír un telediario, en particular la sección de economía.

¿Cómo piensa la articulación entre política y psicoanálisis?

Si la subjetividad está en el corazón de la política, el psicoanálisis está en el corazón de la política, es política. Se trata de responder al problema planteado por Pasolini. Cada uno tiene la responsabilidad de hacerlo, asumiendo la propia singularidad. De eso se trató siempre para el psicoanálisis.

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EL MALESTAR EN LA DEMOCRACIA
Francisco Gutiérrez Rodríguez. Ex Defensor del Ciudadano. Málaga.

A esta altura de la película de la crisis que estamos padeciendo, dos cosas son evidentes, la primera es que las políticas de austeridad no funcionan como vía para salir de la crisis, ni tampoco para el objetivo de reducción del déficit público. Al contrario, empeoran ambas cosas, con los consiguientes niveles de desigualdad social. Tras varias décadas de mejora gracias sobre todo a una política social activa y a la extensión de servicios públicos gratuitos y universales, la brecha entre los hogares que más ingresan y los que menos no para de crecer desde hace cinco años. Con evidentes síntomas de pérdida de la cohesión social, lo que ha contribuido la paralización, casi total, de lo que en su día se denominó el cuarto pilar del Estado del Bienestar, como es la Ley de Dependencia.

En mis ocho años como Defensor del Ciudadano en la provincia de Málaga, hasta febrero de 2013, esta involución en los derechos sociales ha sido más que evidente, la tipología de las quejas de los primeros años referidas, a las infraestructuras, urbanismos, contaminación acústica, etc. Fueron derivando en necesidades más vitales, falta de vivienda, ejecuciones hipotecarias, no reconocimiento de la Dependencia, falta de alimentos, etc. Con una característica importante, los ciudadanos con estos problemas no son los que por razones culturales, sociológicas o de entorno hemos venido denominando “pobres” y que en año 2005 Caritas cifraba en un millón de personas.

Estas situaciones están afectando a lo que sociológicamente se ha venido denominando “clase media” trabajadores que, después de muchos años en una empresa han perdido su empleo, autónomos que la falta de ingresos les impide continuar su actividad, pequeños empresarios, abocados al cierre por la presión de los préstamos contraídos con las entidades financieras, son estos sectores los que engrosan gran parte de los seis millones de parados y cuya situación hace cuatro o cinco años era impensable.

Junto a lo anterior o quizá por eso, nuestro país está viviendo el mayor desprestigio de la política y de buena parte de la totalidad de instituciones, entre ellas las organizaciones sindicales. La mayoría de los ciudadanos no confía en nada ni en nadie. Por mi experiencia como antiguo dirigente sindical en CC.OO., hasta el año 2004, debo asumir mi parte de responsabilidad en ese desprestigio de los sindicatos, quizá excesivamente burocratizados y dependientes del poder, subvenciones, como Marcelino Camacho gustaba decir “quien paga manda” y esta realidad ha influido negativamente en el movimiento sindical, al menos en los dos mayoritarios, se les percibe por gran parte de los trabajadores, no como organizaciones creadas para defender las mejores condiciones de vida y de trabajo, sin como un apéndice de los propios partidos políticos e instituciones.

Dicho lo anterior, coincido plenamente con el título de este Foro “El malestar en la democracia”. Me preocupa la confusión de muchos sectores que cuestionan la existencia de los partidos y de los sindicatos, en mi opinión, el problema no es la política y el sindicalismo sino la forma en que se viene ejerciendo, totalmente alejada de los problemas reales de la gente.

Es necesario recuperar la confianza perdida y para ello hay que profundizar en la democracia, hacerla más real y participativa, creo que hace falta una refundación del sistema, un nuevo concepto de democracia mucho más amplio del que nos dotamos en la transición.

Como ciudadano pensante podríamos hacer un análisis, incluso más negativo, y no dejaría de ser real. Pero se impone no caer en el desánimo, buena parte de la ciudadanía no se resigna, sigue viva, avanza, crece se moviliza y mira hacía el horizonte. Esto también es real y depende de todos nosotros.

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CONTROL
Guillermo de la Madrid. Autor del blog sobre arte urbano Escrito en la pared.

Consumismo, videovigilancia, gentrificación, estado policial, apropiación de ese espacio llamado público, bombardeo publicitario, criminalización del ciudadano (y de paso del artista urbano y del graffitero), neolengua y control, control, control… La perversidad del poder es camaleónica y engañosa, y nunca sabemos de qué manera se nos va a mostrar o por dónde nos la van a querer colar. Perversidades que a menudo nos llegan a través de la señalética, ese poderoso artilugio que rige tantos aspectos de nuestra vida cotidiana: señales que nos (mal)informan, que nos llevan donde otros quieren y no donde nosotros queremos (o podríamos querer, si nos dejasen); señales que nos prohíben esto, aquello y lo de más allá sin dejar margen para que uno valore si esa prohibición se ajusta a su sentir personal; señales que nos venden productos institucionales que rebosan hipocresía y demagogia; señales que dicen “vives aquí”, al tiempo que ocultan que los que condicionan los derroteros de tu camino vital viven más lejos y planean (¿o es manía conspiratoria?) una colonización encubierta; señales que dicen “este es nuestro objetivo”, “a esto nos dedicamos”, cuando “este” y “esto” son eufemismos anquilosados en la historia, etiquetas puestas en cajones estancos llenos de en-realidad-no-sabemos-qué…

En los últimos años, DosJotas, a través de su trabajo en la calle, ha venido llamando la atención sobre muchas de estas perversidades, desenmascarándolas casi siempre a través de la ironía y el humor, esa pareja de excelentes comunicadores. Un trabajo en el que ha sabido combinar dos habilidades: una (en apariencia tan sencilla de adquirir, en realidad casi prohibida a los ciudadanos por decenas de medios, entre ellos los llamados “de comunicación”), la de percibir cómo funciona el poder a pie de calle ; otra, la de saber transmitir la existencia y el funcionamiento de esos mecanismos del poder a través de un gesto sencillo, mínimo, perfectamente comprensible y al mismo tiempo sutil, alejado de las frases grandilocuentes de la protesta tradicional.

El poder seguirá siendo perverso mañana, y también pasado mañana, y habrá nuevas malas artes que desmontar, provengan del poder político, del poder económico, del poder cultural… Permanezcan atentos.

Web de DosJotas: http://www.dosjotas.org
DosJotas en Escrito en la pared: http://www.escritoenlapared.com/search/label/DosJotas

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PROGRAMA DEL FORO

9:45-10:00: APERTURA.
10:00-12:00: 1ª Mesa: LA RETÓRICA DEL PODER.
Participan: Carlos Fernández Liria, Ramón Sáez y Antoni Vicens.
Coordina: Antonio Ceverino.

12:00-12:30: PAUSA.

12:30-14:30: 2ª Mesa: DEMOCRACIA, ESTADO DE EXCEPCIÓN Y SINGULARIDAD. Participan: Laura Suárez, Germán Cano y Manuel Montalbán.
Coordina: Oscar Ventura.

14:30-16:00: PAUSA.

16:00-18:00: 3ª Mesa: EL MALESTAR EN LA DEMOCRACIA.
Participan: Manuel Cruz, Luciana Cadahia y Jean-Daniel Matet.
Coordina: Jorge Alemán.

18:00-18:15: PAUSA.

18:15-20:00: PANEL DE DEBATE FINAL.
Participan: Enric Berenguer, Joaquín Caretti, Candela Dessal, Pilar González y Juan Carlos Tazedjián.
Coordina: Javier Garmendia.

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