El Buscón -Boletín de las XII Jornadas de la ELP-. (Selección 1) Manuel Montalbán Peregrín, Amanda Goya, Miquel Bassols.

DE LOS LABERINTOS DE LA CULPA A LA POLÍTICA DEL SÍNTOMA
El goce: no hablamos de otra cosa, sin saber cómo nombrarlo bien. El goce es el nuevo sujeto, el sujeto lacaniano, aquél que, haga lo que haga, evite lo que evite, suprima lo que suprima, goza. Pienso, luego gozo; intento no pensar, luego gozo. Acaricio, luego gozo; me acarician, luego gozo. Y todo lo que sigue a esto. En sí, el goce no tiene otro límite que el cuerpo. De modo que, en general, antes de llegar al límite, con las palabras, con las letras, con el saber, ponemos un freno al goce, pues de otro modo… Llamamos síntoma al trabajo de contener el goce, a partir de lo cual hablamos de una clínica: ya que el goce no se puede suprimir mientras vivimos, hacemos política de él, una política que incluye al inconsciente.

La culpa es una forma de gozar, insidiosa, pegajosa, censuradora. Primero está la culpa que crea el superyó: la lección freudiana es que, cuanta más abstención, más culpa. El sujeto cree reconocerse en la culpa, pero quizá es un modo de eludir la responsabilidad. La culpa siempre es del otro; digamos del Otro, con mayúscula. Pero si suponemos que la culpa es un modo de hacer existir al Otro, habremos de reconocer que hay otra culpa, secreta, más cierta, sin Otro, imborrable pues, y que Jacques Lacan leyó en Antígona. Esa culpa, que podríamos llamar trágica, o real, busca su discurso; pero quizá no lo tiene y nos deja solos en la labor de conjugar el goce con la ley, es decir, con la palabra.

Pero existen sujetos que parecen no sacrificar nada en nombre de nada. Sospechamos que hay en ese caso un sacrificio no reconocido, que un análisis descubriría. En algún caso parece demostrarse que no siempre es así, y que algunos sujetos se demuestran víctimas de lo real, como si no existiera la transgresión, como si no existiera el mal.

Nuestra cuestión es si la impunidad se hace en nombre de algo, o bien si ese nombre es sustituido por una cosa. Vemos en nuestro tiempo que la política deviene política de las cosas. Si es así, no queda nadie para nombrar lo que se recorta, y la impunidad parece sacarnos del ámbito de la política, que es un arte de lo imposible.

Ejes de trabajo:

1. La clínica del goce y el discurso del deseo

2. La institución como comunidad de goce

3. Los laberintos de la culpa

4. Castigo, autocastigo, impunidad

5. Clínica y política

Responsables de la edición: Andrés Borderías, Mario Izcovich, Félix Rueda.

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VERGÜENZA AJENA
Manuel Montalbán Peregrín

En la “Nota sobre la vergüenza” J.-A. Miller conversa con una exposición previa de E. Laurent para distinguir entre culpabilidad y vergüenza, términos que se llaman y a la vez se separan. Frente a la culpabilidad, y su relación al deseo, la vergüenza se presenta más ligada al goce, a lo que Lacan llama “lo más íntimo del sujeto”, y puede ser considerada como afecto primario de la relación al Otro, Otro primordial de la mirada que, en una operación anterior al juzgar una transgresión supuesta, “ve o da a ver”.

Miller traza una trayectoria de la relación del sujeto con el goce elucidando el desplazamiento del tratamiento de la vergüenza desde la época del Seminario de La Ética al del Reverso. Al comienzo de la década de 1960 todavía era posible comprobar cierta resistencia de la alianza entre capitalismo y puritanismo que explicitaron, en diferentes niveles, autores como Weber o Gramsci. Weber se centró en determinar la influencia de ciertos ideales religiosos en la formación de un ethos económico, con especial interés en el caso concreto de las conexiones entre el capitalismo y el protestantismo ascético. Gramsci, va un paso más allá, e identifica en la razón capitalista el tratamiento de la “cuestión sexual” bajo una estrategia dirigida a situar al puritanismo como soporte ideológico de la producción.

También Freud en un temprano 1908 cuestiona la eficacia de la moral sexual cultural. Reconoce que algunos de sus contemporáneos, como von Ehrenfels, realizan una buena descripción del problema del aumento de la “nerviosidad” pero desatienden el factor etiológico más relevante: la influencia perjudicial de la moral sexual cultural (de la que la urgencia y exigencia de recursos son una gran herramienta) como coerción nociva de la vida sexual en los pueblos civilizados. Ello impide la exteriorización de las pulsiones pero conlleva un fuerte empobrecimiento e incapacitación por el derroche de energía en este propósito, lo que conduce a la neurosis. De este análisis se desprende una importante implicación ética: el alto coste subjetivo de la pretensión de ir más allá, ser más nobles de lo que la propia constitución nos permite. De este modo, muchos probablemente se encontrarían mejor si les hubiera sido posible ser peores. Freud considera asimismo que una de las más importantes injusticias de la vida colectiva es el hecho de que el estándar social exija, a todas las personas, la misma conducta sexual.

En una referencia anterior “El chiste y su relación con lo inconsciente” (1905), Freud aborda la cuestión del pudor a través de los dichos impúdicos, la “pulla indecente” que animaría “el placer de ver desnudado lo sexual”, con la dupla “mirar-ser mirado” como uno de los componentes originarios de la libido. Años después, en la conferencia sobre la feminidad, insiste en relacionar el sentimiento de vergüenza con la desnudez, como “cualidad femenina por excelencia”. Aquí la vergüenza para Freud actúa como dique de contención de los componentes exhibicionistas de la pulsión, remite a un afecto ligado a la relación del sujeto con el carácter regulador y estructurante de la ley.

Sin embargo, al final de los sesenta, coincidiendo con la revisita al “Malestar en la Cultura” que realiza Lacan en el Seminario XVII, es el estilo de una permisividad creciente el que inunda la escena social, prolegómeno de lo que hoy conocemos como sociedad del espectáculo. El cambio que se venía fraguando, en fases sucesivas desde finales del siglo XIX , del Amo antiguo al Amo contemporáneo conlleva también la sustitución del lugar privilegiado del trabajo por el del consumo. La caducidad del puritanismo tradicional, que arrastra también a la vergüenza, deja vía libre a la pendiente del plus-de-gozar. Se inaugura un nuevo estándar del autismo hedonista que acompaña al declive de lo simbólico, “la huelga de la cultura”, como lo llama Lacan en el Seminario XVII. El sujeto queda reducido al perfil de individuo consumidor excesivo.

Miller traduce el “ya no hay vergüenza” del Seminario XVII por un “estamos en la época del eclipse de la mirada del Otro como portadora de vergüenza”. Correlativa a la caída del Otro de la mirada (¡mírenlos gozar!) es la ascensión del Otro que enjuicia, y que podemos ilustrar con las coordenadas contemporáneas de la voracidad superyóica: ¡goza! Hace pocos días Rafael R. Tranche escribía en El País sobre la socialización de la culpa, y afirmaba que la retórica política asociada al discurso capitalista utiliza este recurso como una coartada realmente eficaz, pues reserva la impunidad a los causantes de este o aquel desaguisado al difundir la responsabilidad entre el conjunto de la ciudadanía.

Sin embargo, “vergüenza ajena” suele ser una de las expresiones más habituales para designar en cualquier red social el comportamiento de muchos componentes de la clase política. También el logro de ser “tender topic” por unas horas en Twiter, por ejemplo, pasa hoy en día en muchas ocasiones por causar vergüenza ajena, la única expresión de vergüenza contemporánea. Miller nos recuerda, en la nota que sirve de inspiración a esta modesta contribución, el carácter amboceptivo con el que Lacan caracteriza el impudor: no hay vergüenza solamente de lo que soy o de lo que hago, sino que, como ilustra el goce sadiano, si el otro atraviesa los límites del pudor, es el mío el que por ese mismo hecho se ve alcanzado. En la desconexión entre vergüenza y mirada del Otro, la vergüenza ajena contemporánea no es más que proyección imaginaria que traduce la escena pública en términos de goce. Se trata, por tanto, de una mirada que goza también: “gozar mirando gozar”, mirada de un sujeto que goza, y no del Otro indiferente de los sueños de desnudez que tomó en cuenta Freud. La impudicia del “mírenlos” no es la vergüenza aunque genere también su propio puritanismo que predica “un retorno autoritario y artificial”, dice Miller, del significante-amo.

En muchas ocasiones me he detenido en la frase final de Lacan en la última clase del Seminario XVII, que ocupa (¡cuántos guiones!) nueve líneas. Al final faltan muchas cosas, aclara, pero hay algo que precisar: si una presencia numerosa y frecuente acompaña el Seminario clase a clase (algo incomprensible en vista de lo que ocurre con lo que para la mayor parte de los asistentes está introduciendo) es debido a que, no demasiado pero sí lo suficiente, Lacan llega a “darles vergüenza”. Avergonzar, dar vergüenza, por fuera de actitudes moralizadoras o masificantes; retomar la vergüenza como indicador de la presencia del sujeto, del cuerpo habitado. Como aclara E. Laurent la posición de avergonzar no consiste en fijar sino en dislocar al sujeto del significante amo, sabiendo que tiene uno, y con ello hacerle ver el goce extraído de dicho S1, su marca singular imborrable que el discurso capitalista pretende transformar en mera unidad de valor. La Ética del Psicoanálisis aproxima vergüenza y honor (el interés que Lacan puso en el “morir de vergüenza” es un índice), confrontando la nobleza del deseo al primum vivere ramplón.

Referencias bibliográficas
-Freud, S. (1905) El chiste y su relación con lo inconsciente. En Obras Completas, vol. VIII. Buenos Aires: Amorrortu, 1986.
-Freud, S. (1908) La Moral Sexual `Cultural' y la Nerviosidad Moderna. En Obras Completas, vol. IX. Buenos Aires: Amorrortu, 1986.
-Freud, S. (1932) Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. 33ª Confe­rencia. La feminidad. Obras completas, vol. XXII. Buenos Aires: Amorrortu, 1986.
-Lacan, J. El Seminario, Libro 17, El Re­verso del Psicoanálisis (1969-70). Barcelo­na: Paidós.
-Laurent, E. (2002) Seminario de la Orien­tación Lacaniana III, 4, "El desencanto del psicoanálisis". Exposición del 29 de mayo, publicada en Élucidation.
-Miller, J.A. (2004) Nota sobre la vergüen­za, Freudiana, 39: 7-24.

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PRESUNCIÓN DE CULPABILIDAD
Amanda Goya

Entre los tantos fenómenos de barbarie que hoy nos rodean, hay uno que se me hace especialmente cruel y que quisiera destacar, por lo vejatorio a la condición de sujeto; es lo que llamaría presunción de culpabilidad: una astucia del Superyó Capitalista. ¿Contra quienes se ejerce?

Contra ciudadanos corrientes, de esos que hay millones y a los que les toca soportar el peso de la ley en su vertiente más insensata, arbitraria y tendenciosa. La Declaración Universal de los Derechos Humanos consagra por el contrario la presunción de inocencia como una garantía de respeto a los derechos humanos, pues considera, como reza en su artículo 11, que Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en un juicio público en el que se le hayan asegurado todas las garantías necesarias a su defensa. La presunción de inocencia es pues un principio jurídico que afirma por regla la inocencia de la persona. Solamente a través de un pro­ceso o juicio en el que se demuestre la culpabilidad de la persona podrá el Estado aplicarle una pena o sanción. El principio jurídico In dubio pro reo es otra variante que postula que en caso de duda, por falta de pruebas, se favorecerá al imputado o reo. Este principio viene a expresar, a mi entender, que éste es un derecho que la condición humana se debe a sí misma.

Los ya célebres Protocolos... que rigen nuestras vidas, pese a que podamos estar en contra de ello, forcluyen decididamente al sujeto pues su aplicación es automática y ciega a cualquier particularidad. Esta abominable práctica que solo persigue el exterminio subjetivo, porque lleva hasta el colmo el Todos Iguales, tiene como velado principio lo que antes llamé presunción de culpabilidad.

Vaya un caso aparecido hace unos días en el periódico: un matrimonio de Jaén perdió la custodia de su hija de 11 años al interpretar los profesores y los médicos que las heridas en la piel que tenía la niña eran fruto de quemaduras de cigarrillos causadas por sus padres, cuando luego se demostró que las lesiones se debían a una patología dermatológica que sufría la niña, y que no advirtieron ni los docentes ni los primeros médicos que la atendieron, y que les denunciaron a la Junta de Andalucía que inmediatamente activó el Protocolo correspondiente a los Malos tratos, es decir, separar a la niña de tan pernicioso hogar y prohibir a los padres cualquier tipo de contacto con la niña, ingresándola en un Centro de Menores.

No menos reveladora de este segregacionismo de la norma es la historia que se relata en la película La Caza, en la que un maestro de escuela es acusado de abusos sexuales a menores por sus propios colegas, que interpretan unas medias pala­bras de una niña como un signo inequívoco de pedofilia en el maestro. Sin desviarse ni un milímetro del manual de instrucciones, los psicólogos y los padres de los niños desatan una suerte de linchamiento que solo queda desbaratado cuando se descubre la mentira de los niños.

Pero donde esta presunción de culpabilidad se hace más sangrante es en la satanización de la condición masculina, como si todo hombre fuera maltratador por el solo hecho de ser hombre, lo que no quita que haya hombres que maltratan, que asesinan, y que por ello deban ser juzgados. Esta ideología que alimenta la idea de que todo hombre es maltratador, en acto o en potencia, está muy presente en la sociedad y hay que decir que algunas formas del feminismo han contribuido mucho a alimentarlo.

Aconsejo entrar en la página de Federgen (federgen.org) una asociación de hombres afectados por los abusos de la aplicación de la Ley contra la Violencia de Género. Conozco casos también sangrantes en los que por el prejuicio de que así como todo hombre es maltratador, toda mujer es víctima, se prohíbe que un padre vea a sus hijos, sin dejar de pagar rigurosamente la pensión alimenticia, desde el supuesto no probado de que es pernicioso para sus hijos.

Y cuando la presunción de culpabilidad no alcanza para amedrentarnos, se intenta culpabilizarnos de nuestra sórdida realidad, porque el problema es que hemos vivido por encima de nuestras posibilidades, tenemos lo que nos merecemos por haber mordido el anzuelo tras los señuelos que se ofrecían al deseo, un deseo de poseer (de poseer más...).

Esta maniobra con la culpabilidad que el discurso del Amo implementa es, en el fondo, bastante freudiana, mal que nos pese, porque saca partido de un gran hallazgo de Freud: el de una culpa inherente a los seres hablantes, una culpa que no es sino la subjetivación de un fallo estructural del Logos para agotar el ser, un fallo que querámoslo o no, hagámonos o no culpables de él, irremediablemente nos habita.

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JOSEP PLA Y LA FEROCIDAD DEL SUPERYO
Miquel Bassols

Tal como señaló Jacques Lacan en diversas ocasiones (1), la instancia del superyó se presenta siempre bajo la forma de una antinomia, es decir como una ley que se contradice a sí misma, que resulta imposible de cumplir, como una paradoja imposible de resolver. Es algo que ya Freud pudo intuir al enunciar esta ley del superyó del siguiente modo para el sujeto masculino: “Así como el padre debes ser, así como el padre no debes ser”. Se trata de afirmar “A” y “no A” a la vez. De hecho, esta es la estructura de toda ley, precisamente por ser siempre “no-toda”, marcada por una inconsistencia o por una incompletud, por una excepción que la funda en tanto ley. El imperativo loco del superyó es entonces el reverso necesario de toda enunciación de la ley. Es lo que la lógica de la metáfora paterna desarrollada por Lacan en los años cincuenta dejaba de lado y que el propio Lacan indicó al mostrar la inconsistencia del Otro con el matema del significante de la falta del Otro, S(A barrado). Esta inconsistencia que el superyó hace presente en cada caso es el reverso necesario de toda ley enunciada en lo simbólico por un Nombre del Padre.

A veces este reverso aparece con los mejores rasgos del humor, tránsfuga del superyó que hace posible soportar de la mejor manera la locura que anida en toda ley, en toda ley que se proponga precisamente como “toda”.

Hemos encontrado un buen ejemplo de esta paradoja en un pasaje del escritor ampurdanés Josep Pla, en su famoso Quadern gris, en una nota del 24 de Mayo de 1918 que reproducimos aquí traducida al español:

“Cuando éramos pequeños, nuestro padre nos hacía unas bromas de una insensatez considerable. Llamaba a alguno de los hermanos y decía con una actitud de absoluta seriedad:

— Ves al despacho a ver si estoy ahí…

Íbamos de una manera automática, completamente distraídos, y al llegar, de vuelta al comedor, con la cara de memo de quien no ha encontrado a nadie, con la boca medio abierta, escuchábamos al buen señor que nos decía, riendo:

— ¡Mira que eres burro, hijo mío!

Lo hacía, claro está, para despertarnos. Con todo, me parece que ser padre de familia debe ser una profesión difícil.”

Señalemos de entrada que Josep Pla no tuvo descendencia legítima alguna. Sí tuvo una hija no reconocida de la que se sintió en la obligación de ocuparse al final de su vida sufragando su estancia en Suiza. Todo ello no obsta, más bien al revés, para encontrar este pasaje de lo más instructivo con respecto a la feroz obscenidad del superyó, especialmente cuando viene enunciada desde el lugar del propio padre.

Se trata del padre del goce que se ríe de la estupidez del hijo, de “su inefable y estúpida existencia”(2). Se trata del hijo que responde de manera automática al mandato del significante —“ves al despacho a ver si estoy ah픗, y que lo confronta necesariamente al objeto imposible de representar, imposible de localizar en lo simbólico. A la vez, se trata de un padre que no se confunde consigo mismo, que no es idéntico a sí mismo, que se desdobla entre persona y función, entre el padre como persona en lo imaginario y el padre que habla en lo simbólico. Hace así presente un mandato imposible de satisfacer y que apunta a un real, verdadera brújula de este episodio cuyo norte es la inconsistencia de la ley.

El humor y la ironía de Josep Pla fueron sin duda un modo de hacer algo con esta instancia del superyó que su padre le hizo presente, un padre cuya ironía lindaba con el cinismo. Nos indica así el pasaje necesario que va desde la tragedia de la culpa hasta la comedia del goce para hacer soportable la paradoja de toda ley.

Porque, en efecto, ¿qué otra respuesta le quedaría a este hijo sino la que devuelve a cada sujeto que habla a su irreductible división entre lo que dice y lo que es? —No, no estás ahí, no estás allí desde donde hablas, pero tampoco estás allí donde dices ser.

Notas
1. Por ejemplo en su Seminario 7, La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires 1988, p, 361.
2. Como indicaba Jacques Lacan a propósito del Sujeto (S) situado en su Esquema L, en Escritos, Siglo XXI, Méxi­co 1984, p. 531.

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From: El Buscón Boletín de las XII Jornadas de la ELP. (Responsables de la edición: Andrés Borderías, Mario Izcovich, Félix Rueda).