El Buscón -Boletín de las XII Jornadas de la ELP-. (Selección 5). Jesús Sebastián, Enric Berenguer, Ana Ramírez, Julio González, Leonora Troianovski.

FIGURAS
Jesús Sebastián
La luz inunda los campos y tiñe de un verde, este año intenso y luminoso, los cebadales, abrazando las casas. La vida rebosa de los tejados, de los huertos, de los jardines. La campana de la iglesia llama, serena y contundente, a los aldeanos. Al rato una notable representación de los habitantes del pueblo sube lenta y pesadamente la ladera de la loma que tutela la aldea. Son pocos, porque pocos son los que habitan ahora en el paraje. Acarrean con dificultad sus cuerpos cargados de años y de trabajos, ajados, excesivos. Suben al “castillo”, la cima ahora pelada donde en su día los lugareños celtíberos pagaron cara su resistencia al avance de los ejércitos de Roma.

Estos de hoy vienen convocados a la celebración de un ritual que se repite cada año por estas fechas: la bendición de las tierras del contorno. El ritual es sin duda una apropiación inmisericorde que la católica iglesia ha hecho de las fiestas de los mayos, celebración de la primavera y de la fertilidad, transformándola en ceremonia de expiación: lavar y limpiar con agua bendecida la culpa, en lugar de celebrar la vida. Ejercicio pedigüeño también, que no se le oculta a ningún lugareño, inquietos en estas fechas por recoger el fruto que viste los campos, ávidos y celosos de no perder ni un solo grano, temerosos de los movimientos de un cielo del que recelan y que hoy miran escrutadores.

Enmascarado, camuflado, mimetizado con sus feligreses, con apenas un signo distintivo y valedor de su autoridad, el clérigo camina ajeno al paso de las épocas, constante en su indiferencia al sentir de quienes le rodean, desentendido de lo que representa, candoroso en su impunidad. No es tranquilizadora la escena porque su estructura y su mecánica continúan, punto por punto, las de las procesiones y otras manifestaciones derivadas de los métodos propios del “totalitarismo divino” que instauró la dictadura.

No lo es, porque quien oficia se permite, de tanto en tanto, interpelar con resabios autoritarios a los apocados asistentes a la misa dominical, increpándoles por la escasa asistencia. Anhela sin duda otros tiempos en los que ejercer de comercial de la moral católica era sumamente rentable.

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¿IMPUNIDAD? NO HAY TAL
Enric Berenguer
«Je suis à la place d'où se vocifère que « l'univers est un défaut dans la pureté du Non Être ». Et ceci non pas sans raison, car à se garder, cette place fait languir l'Etre lui– même. Elle s'appelle la Jouissance, et c'est elle dont le défaut rendrait vain l'univers. En ai–je donc la charge? — Oui sans doute. Cette jouissance dont le manque fait l'Autre inconsistant, est–elle donc la mienne? […] l'Autre n'existant pas, il ne me reste qu'à prendre la faute sur Je, c'est–à–dire à croire à ce à quoi l'expérience nous conduit tous, Freud en tête: au péché originel». Jacques Lacan, Subversion du sujet, Écrits, Seuil. «Si Dieu n'existe pas, alors rien n'est plus permis du tout. Les névrosés nous le démontrent tous les jours». Jacques Lacan, Le Séminaire, livre II.

Stangl, comandante de Sobibor y Treblinka, murió en Düsseldorf, cumpliendo cadena perpetua, horas después de decir en una entrevista: “En realidad comparto la culpa... porque mi culpa... sólo ahora que he hablado acerca de esto por primera vez.... mi culpa es que todavía estoy aquí. Ésta es mi culpa. Hubiera tenido que morir”. Pero poco antes había invocado a Dios, para decir que los judíos “Quizás estaban destinados a sufrir ese golpe terrible”. Y ante la pregunta: “¿Estaba Dios en Treblinka?”, responde: “Sí. De otro modo, ¿cómo hubiera podido ocurrir?”

La cuestión de la culpa, vinculada al problema del goce, plantea una antinomia expresada por Lacan en “Subversión del sujeto”.

Si no hay Otro, el goce queda a cargo del sujeto, su único responsable. T. Blatt, Sonderkommando, superviviente de Sobibor, dice que las pesadillas constantes son el precio que sigue pagando por seguir vivo. Su tarea de testimonio no le ahorra un sentimiento de culpa muchas veces insoportable.

Si el Otro no existe...

El sistema de los campos de exterminio pretendía, no sólo exterminar a los judíos, sino borrar toda señal de su paso por el mundo. Una infinidad de detalles revelan que ello exigía una deshumanización previa, intentada con cada víctima hasta el momento de ser inmolada y después. Precisa Agamben: arrebatándoles no sólo la vida, también la muerte.

Müller, Sonderkommando en Birkenau, dice que, pese al respeto que le inspiraban algunos judíos ortodoxos que trataban de dar sentido a todo aquello -sacrificándose por devolver a la palabra el valor de lo sagrado– Dios era allí inútil.

Para quienes sobrevivían un tiempo, Dios estaba ausente, contra la opinión de Stangl. El dispositivo nazi, antes de destruir a la víctima, destruía su Otro, privándole de todo sentido. No había ya dónde morir, huella que dejar. La deshumanización era escenificada por los SS. En vano, por otra parte, como revela Müller, quien ante la entereza de muchas personas a punto de ser gaseadas trató en vano de unirse a su destino, mucho más humano que el que los verdugos le tenían reservado a él.

La desaparición del Otro se producía para los supervivientes: lo demuestra su dolorosa dificultad para testimoniar. Su sensación de no ser escuchados tocaba un real fundamental. En las pesadillas de Primo Levi sus oyentes, a quienes trata de contar lo ocurrido, “no le siguen, son indiferentes”. En un sueño post-liberación, a su alrededor se derrumba lo que más había anhelado, y queda una certidumbre: sólo el campo era real. A lo real es conminado a despertar el sujeto por la voz imperativa Wstawac (¡A levantarse!). Es ahí donde “Yo” tiene que tomar a su cargo la culpa, si, como dice Lacan, nada está permitido ya, por la misma inexistencia del Otro.

¿Hay impunidad? No exactamente. Desde un principio, los nazis apuntaron en otra dirección: alguien paga. La planificación de la Kristallnacht incluyó la decisión posterior de imponer una multa billonaria a los judíos por los destrozos y las agresiones... que ellos mismos habían padecido. Más allá del escándalo de este cinismo atroz, la lógica es estricta: al atacar al Otro de la humanidad como tal es preciso cubrirse de todo retorno del goce en forma de culpa. Que ésta recaiga en la propia víctima es la solución más económica –en el sentido freudiano. Pero lo económico, con el goce, no acaba de funcionar. Es un semblante más, otro medio de gozar.

Las contabilidades de los nazis, su aprovechamiento de restos para que los judíos pagaran más allá de su muerte, agrandaban un agujero insondable. Más víctimas eran necesarias para el tratamiento delirante de una culpa forcluida. Ni “pecado original” siquiera: una increencia absoluta (Unglauben), alimentada por todos los medios al alcance del discurso, incluidos los de una “ciencia” racista.

Decir forclusión es distinto de lo que Arendt llamó banalidad. Se trata de una lógica que tiende necesariamente a la “solución final”, pues no permite otro tratamiento del real sin ley que genera. La singularidad de la Shoah no impide extraer lecciones más universales y más próximas. La culpa, aunque no se “sienta”, está, y alguien tiene que hacerse cargo. Aunque ahora sea líquida, aunque no se subjetive. Siempre algún dispositivo la vehicula y fracasa a su manera.

También lo que Lacan llamó “sacrificio a dioses oscuros”. Todo ello puede tomar hoy –ya lejos de las catástrofes del siglo XX– formas de parodia.

En nuestra contemporaneidad la impunidad parece omnipresente. ¿Qué forma adoptará esa culpa y quiénes pagarán por ella? ¿Cómo funciona esto en un no-todo generalizado, donde ya no cabe un totalitarismo, cuando, como planteó Miller, dos “pensamientos únicos” comparten el universo del discurso?

En España, la impunidad remite ineludiblemente a tantos crímenes impunes cuyos restos afloran. La expansión maníaca del “greed is right”*, versión hispánica, tiene su compensación desplazada, por ejemplo, en la reclamación del estatuto de genocidio para el aborto. Los dos pensamientos únicos se complementan aquí de maravilla, y el neoliberalismo radical implica su cuota de Opus Dei. Que en este contexto se ose mencionar los crímenes nazis (arzobispo de Granada) es sintomático, y la falta de leyes adecuadas impide ponerle freno. Denegar que la mujer es la primera victima de un aborto clama... ¿al cielo? Se buscan víctimas para que paguen, aceptarlo forma parte de los nuevos dispositivos de la servidumbre voluntaria. Los fascistas se preparan.

La Iglesia española, tan estupenda, hace como que no tuvo nada que ver y puede hablar de nazis sin ruborizarse (de fascismo no hablan). Pero si pudo contemplar ciertas cosas desde lejos, fue porque -como se ha sabido- el deseo de Franco de intervenir en la II Guerra topó con los sobres que el Foreign Office distribuía entre su entorno militar más cercano, incluido Queipo de Llano. También porque la mayor parte del trabajo se había hecho en 1492.

Pero ya no es el tiempo de la Inquisición sino el de las vallas publicitarias y los lobbies.

Referencias
-. Filip Müller, Eyewitness Auschwitz, three years in the gas chambers, Ivan R. Dee Ed. -. Thomas Toivi Blat, Sobibor, the forgotten revolt.
-. Gitta Sereny. Into that darkness, from mercy kilüng to mass murder, Pimlico.
-. Primo Levi, Si esto es un hombre. Muchnik.
-. Jacques-Alain Miller, "Non pas une pensée unique. mais deux", Diva (blog).
-. Giorgio Agamben. Después de Auschwitz, Pre-Textos.

*Nota: El personaje de Gordon Gekko, del film Wall Street (1987), popularizó la expresión "Greed is good" (la avaricia es buena). El guionista se inspiró en una expresión real, algo diferente, "Greed is right", pronunciada por Ivan Boesky en un discurso en Berkeley en 1986. En esa misma ocasión añadió: "Me parece que la avaricia es saludable. Puedes ser avaricioso y aun así sentirte bien contigo mismo".

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EL GOCE Y LA PULSIÓN: ADOLESCENTES Y CORTES EN EL CUERPO
Ana Ramírez
Los cortes en diferentes partes del cuerpo constituyen en los últimos años un fenómeno social que se manifiesta en grupos de adolescentes como una manera de hacer de un rasgo “la marca del corte”, algo colectivo. Desde el psicoanálisis lacaniano podemos leer dicho fenómeno como una forma de mostrar el malestar de los sujetos afectados allí donde, de acuerdo con los significantes de la época, la palabra pierde cada vez más espacio para tratar de recubrir lo real.

El corte en el cuerpo es un modo de tratar lo real por lo real. El corte es un modo de goce donde el exceso aparece en una vertiente de destrucción o de sadismo.

Una vez más en la historia de la humanidad, lo humano queda cuestionado y el cuerpo se muestra como el lugar donde las marcas de la batalla entre el ser y el lenguaje dejan entrever la delicada pendiente entre vida y muerte que revela un real difícil de situar para todo sujeto.

La adolescencia es un momento en el que se pone a prueba la estructura de un sujeto. Las identificaciones, la función del Nombre del Padre…se verán confrontadas a las vicisitudes del pasaje de todo sujeto para construir su identidad en tanto sexual y mortal, más allá de lo familiar.

La subjetividad no puede escapar a la influencia de los significantes de la época. Ningún sujeto está por fuera del baño del discurso contemporáneo y de sus imperativos. En consecuencia, el cuerpo queda afectado inevitablemente por lo que desde el inicio no cesa de hacer marca. El cuerpo cortado puede interpretarse como una manera de sustituir lo que no ha sido envuelto por las palabras.

¿Cómo es el encuentro de los adolescentes con el goce en un mundo en el que los vínculos al otro se aflojan y en su lugar aparece el objeto técnico? ¿Cómo tratar lo real del cuerpo? Los cortes en el cuerpo son un modo de goce, una forma de tratar lo real. Es un modo del sujeto de tratar lo que le pasa con su goce, con su cuerpo. Y lo que le pasa a un sujeto con su goce constituye el campo específico del psicoanálisis quedando por fuera de la ciencia y de la medicina. De ahí la desorientación de educadores y profesionales “psi” que no cuentan con el sujeto del inconsciente que habita al “ser hecho de lenguaje” y su inadecuación estructural.

La ciencia en su alianza con la técnica no quiere saber nada de la forma singular en la que cada uno goza y se satisface, incluso y en muchas ocasiones, a través del daño y el dolor como nos muestran las marcas en el cuerpo. Los cortes son una manifestación de la pulsión en uno de sus modos más extremos. Una pulsión desnuda, por fuera del abrigo de lo simbólico y de lo imaginario. Pulsión en conexión directa con el superyó, con el imperativo del goce.

La caída de lo simbólico, de la función paterna y como consecuencia del debilitamiento de las identificaciones primordiales, el adolescente queda al margen de la ley y sometido a un goce no permitido, no regulado por el falo, no normativizado. Es en esta deriva donde participan del mismo goce haciendo de él el punto de identificación a los otros. El goce es por tanto el resultado del encuentro de la lengua y el viviente. El resultado de un sujeto que no ha podido encontrarse con lo real de una mejor manera.

En los sufrimientos modernos está la marca del padre del goce que en sus distintas versiones tiene una posición débil en su función. Es importante distinguir entre el padre y la función del padre que se desploma con la consiguiente crisis de las normas que servían de guía y orientación al adolescente.

Del desconocimiento y del rechazo al inconsciente por parte del discurso médico e institucional, podemos constatar que los adolescentes se encuentran doblemente perdidos al no ser escuchados en este real difícil de soportar en el que se instalan perdiéndose en consultas psiquiátricas y psicológicas que les ofrecen cuestiones tan llamativas como inútiles, del lado de las TCC, como tirarse de una goma puesta en la muñeca cada vez que tengan ganas de cortarse. La consecuencia es grave. Los adolescentes pierden la oportunidad de descubrir y poner palabras a todo aquello que pugna por manifestarse más allá del síntoma, del malestar y del corte en su cuerpo.

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SUJETO Y RESPONSABILIDAD
Julio González
Noviembre de 1899. Freud publica La interpretación de los sueños texto con el que otorga a la actividad onírica el valor de un acto psíquico de pleno derecho. Lejos de considerarla como una labor menor, fruto de una actividad mental perturbada, carente de sentido y de finalidad, la tarea del sueño en tanto que formación del inconsciente supone la realización del deseo reprimido.

Unos años más tarde, en 1925 y en su texto La responsabilidad moral por el contenido de los sueños (1) Freud nos muestra el alcance ético de su descubrimiento al señalar que es preciso asumir la responsabilidad por el contenido de nuestros sueños. Bien entendido que no se trata del contenido manifiesto, de su posible apariencia de inmoralidad, sino de la moción de deseo reprimida que se descubre “tras la fachada por el trabajo de la interpretación”(2).

Se trata entonces de una responsabilidad que conduce al soñante al trabajo de interpretación del deseo inconsciente. Freud lo ilustró con su famoso sueño de la inyección de Irma. Pues sin interpretación el sueño puede quedar impune. Así Freud toma el ejemplo de los sueños inocentes, los carentes de afecto, y los de angustia para caracterizarlos como “delincuentes embozados” que “son, como en el mundo de la vigilia, incomparablemente más frecuentes que los declarados y confesos”.

El contenido de los sueños no es otra cosa que una parte del ser que el propio sujeto puede desmentir bajo el pretexto de que es inconsciente. Ahora bien, como señala Freud, eso que es desmentido no solo está en mí, en ocasiones también “produce efectos desde mí”, efectos de los que será preciso hacerse cargo.

El inconsciente no excusa al sujeto, como Lacan nos recordó al señalar que “de nuestra posición de sujetos, somos siempre responsables”(3).

6 de agosto de 1945. La bomba atómica asola la ciudad de Hiroshima. Dos pilotos se hicieron famosos. Uno de ellos, Claude Eatherly, conocido como el “piloto de Hiroshima”, el otro el coronel Paul Tibbets. La participación de Claude Eatherly consistió en ir abriendo el camino advirtiendo de las condiciones meteorológicas que estaban en el objetivo. Él no disparo la bomba. Sin embargo cuando supo de las consecuencias de su misión, su vida cambió. A su regreso a la base enmudece, tiene pesadillas; posteriormente, comienza una vida errática, roba para inmediatamente desprenderse del botín, falsifica cheques de un modo burdo, con el objetivo de que le declararan culpable. Finalmente, Eatherly es diagnosticado de una enfermedad mental y es internado en el Hospital militar de Waco.

A finales de los años cincuenta comienza una correspondencia con el filósofo Günter Anders para quien este piloto ejemplifica la conciencia en un mundo que persuade al individuo de que no es responsable de las consecuencias de su acción. Un mundo tecnificado que nos implica en hechos cuyos efectos somos incapaces de representarnos. Se puede seguir esta correspondencia con interés ya que está publicada en castellano por Paidós.

El otro piloto, el coronel Paul Tibbets pasó a la historia como el hombre que tiró la bomba. Nunca se arrepintió de ello. Siempre sostuvo que hizo lo correcto, cumplió un “deber patriótico”. En el año 2005 en una entrevista para un diario declaró: “Supe cuando recibí la orden que iba a ser algo emocional. Teníamos sentimientos, pero debíamos dejarlos a un lado. Sabíamos que la bomba iba a matar a gente. Pero mi interés principal era hacer el trabajo lo mejor que pudiera”. En otro momento declaró: “No siento ningún arrepentimiento. Soy un soldado y me dieron una orden. Cuando un soldado recibe una orden, la cumple. Si mueren 200.000 yo no tengo la culpa. No lo decidí y lo ignoraba”.

En “La agresividad en psicoanálisis” Lacan sitúa lo que denomina una identificación arcaica al objeto. Se trata de una identificación sin mediación con el objeto que deja al sujeto en una situación de indiferenciación. Hay una indiferencia del sujeto respecto de lo que se identifica. Pone el ejemplo del rey que está loco en la medida en que se cree el rey.

En este caso, podemos decir que Paul Tibbets es el piloto que cree ser el piloto. El sujeto se diluye, se confunde con su propio mal, se cree el papel que encarna, el deber de sostener un orden del mundo desconociendo que en tal desorden se manifiesta su ser actual. Queda identificado a la destrucción como “deber patriótico”. Paul Tibbets no toma distancia respecto de su acto y las consecuencias del mismo, por lo que en tanto que sujeto finalmente él desaparece, se confunde con el objeto. Quizás por eso al final pidió ser incinerado y que sus cenizas fueran tiradas al Canal de Inglaterra. No quiso que quedara ningún rastro de sus restos, ningún funeral, ninguna tumba, ninguna lápida según parece, tal y como develó un amigo suyo por el temor de que su tumba pudiera convertirse en lugar de peregrinación para antibelicistas.

Notas
1 Freud, S.; “La responsabilidad moral por el contenido de los sueños”, en Obras completas, vol. XIX. Ed. Amorrortú, pág. 133.
2 Freud, S.; Ídem pág. 134.
3 Lacan, J.; “La ciencia y la verdad” en Escritos 2. Siglo XXI Ediciones, pág. 837.

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ALGUNOS INTERROGANTES SOBRE LA IMPUNIDAD...
Leonora Troianovski
En el título de las próximas Jornadas encontramos el término impunidad. Si bien el goce y la culpa son conceptos propios del psicoanálisis y forman parte de nuestra práctica, la impunidad no lo es.

Impunidad viene del latín y significa “falta de castigo”, impune, adjetivo: que queda sin castigo. Sabemos también que la impunidad en el orden jurídico es susceptible de ser reconocida dentro del estatuto legal, como la ley del Punto Final, en Argentina.

Lacan, en La ciencia y la verdad dice: “de nuestra posición de sujeto somos siempre responsables” ¿Cómo pensar la impunidad, entonces? ¿Qué la hace partícipe de esta serie? Tomaré como hilo la dimensión subjetiva ya que el ámbito que nos concierne es la experiencia del parlêtre.

Freud habla del sentimiento inconsciente de culpa, es decir que lleva la culpa a su dimensión estructural. El psicoanálisis constata que el neurótico es siempre culpable de gozar y existir. Esto abre a las vicisitudes de la experiencia subjetiva en relación a ella, entonces encontramos los casos en los que el sujeto realiza ciertos actos donde lo que está en juego en la lógica inconsciente es la búsqueda de castigo. Otras veces lo que aparece en primer plano es la angustia. La impunidad, en cambio, aludiría a un acto, punible, que no recibe castigo. En este punto encontraríamos una cierta contradicción: ¿es posible la impunidad como posición del sujeto? Llegados a este punto nos apoyaremos en una lectura -no rigurosa- de Kierkegaard, quien toma a su cargo la pregunta por la responsabilidad subjetiva. Si el pecado es original ¿cómo adviene éste al hombre, a cada uno? Para responder a este impasse entre lo que viene del Otro y lo que cae del lado del sujeto, Kierkegaard asume una posición ética tomando con firmeza la angustia como vía: es a partir de lo más singular de la experiencia subjetiva que encuentra la respuesta. En ella encontramos una topología que permite localizar al sujeto, incluso podemos decir como sujeto dividido. En su rechazo del idealismo pone en el centro la existencia como experiencia singular. Este es el punto que querría resaltar respecto de nuestro tema, ya que de alguna manera sitúa la contingencia, el encuentro y la división del sujeto de la experiencia. En su concepto de “caída”, donde ubica la posición con relación al pecado: entre el pecado original y la responsabilidad de “mi” pecado ubica la inocencia como un “estado”. Sitúa la “caída” como la contingencia por la cual éste adviene en el uno por uno. Hay el caer y la posibilidad de levantarse.

De esta forma localiza al sujeto de la experiencia del deseo. Así plantea la inocencia como un estado de ensueño, hasta el encuentro con el deseo, y la angustia. Con Kierkegaard podemos afirmar que la inocencia es la ignorancia del deseo.

Volviendo a la impunidad…
El texto de presentación de las Jornadas encontramos una culpa “más real”, la que nos “deja solos en la labor de conjugar el goce con la ley, es decir, con la palabra”. Esta culpa podemos pensarla en el nivel del nudo, donde se juega la relación fundamental del parlêtre con lalengua.

Pareciera que en esa conjugación habría una pérdida -la castración-, “un sacrificio, a veces no reconocido”, dice el texto ¿Acaso la impunidad se jugaría en esa zona donde la castración, el arreglo del goce con la ley no acaba de conjugarse en primera persona? ¿Donde eso no acaba de ser reconocido? En términos psicoanalíticos podemos pensar la “falta de castigo” a la que remite la impunidad como ausencia de sanción o a nivel más estructural, a una “floja” relación entre el goce y lo que en la palabra hay de ley.

Entonces la impunidad ¿sería una posición subjetiva relativa a cuando no hay culpa pero hay acto? Una existencia sin relación a lo sancionable de los propios actos…, esta ausencia de sanción dejaría fuera la dimensión ética ya que lo que se borra es la dimensión de la autoría, y de la elección.

Si para el psicoanálisis el sujeto siempre es responsable, podemos pensar que la impunidad frente a su propio goce deja al sujeto en mal lugar… “Un sacrificio no reconocido que el análisis descubriría” señala cierta vacilación del lado del sujeto así como la orientación hacia donde habría de incidir el acto del analista

¿Pero cuando “no se sacrifica nada en nombre de nada”? Entonces la impunidad quedaría ligada a un goce no sintomatizado, un goce por el que no se ha pagado el precio aun –ni de la buena ni de la mala manera, nada haría síntoma de ello para el parlêtre… a diferencia de la culpa, que sería un goce que hace síntoma…

¿Podemos concebir en la experiencia del parlêtre goce sin síntoma? Tal vez podemos pensar que la cuestión se juega entre que “ello haga síntoma para él” o que “ello haga síntoma en él” –caso en el que encontramos acontecimientos de cuerpo, por ejemplo… Casos donde encontramos un malestar sin culpa, sin rastro de división subjetiva.

Si la política tiene que ver con el arte de lo imposible encierra en ello una ética, justo ahí donde lo “todo posible” se descompleta llevando al parlêtre al borde de la elección. Entiendo que lo que llamamos en psicoanálisis la política del síntoma sigue esta vía. Un hombre joven consulta derivado por su psiquiatra. Lleva meses sin hacer nada, no trabaja, no queda con los amigos, apenas sale de casa. Ha tenido una mala experiencia amorosa, después de un breve período de convivencia la novia lo deja: “Le he dado todo y me hace esto”. No puede soportar la deuda con la que se ha quedado después de comprar un piso “para ella”. Esto ha hipotecado su deseo. Pregunto por el orden de apuesta que habría para él en tal proyecto a lo que respondió: “Estoy como estoy porque me ha pasado lo que me ha pasado”.

¿Qué pasa cuando es el sujeto el que se ubica del lado de la impunidad? podemos apostar a que habría allí un sacrificio que no se reconoce, un pago pendiente… Entonces se trataría de dar ocasión de esclarecer, en cada caso, “si la impunidad se hace en nombre de algo, o bien si ese nombre es sustituido por una cosa”. Es decir, conducir al sujeto lo más cerca posible a ese lugar donde no hay más que su goce y su interpretación.

Si con Kierkegaard podemos decir que la inocencia es sólo la ignorancia del deseo; la impunidad tal vez sea la ignorancia del goce.

Notas
1 ¿Desangustiar?, E. Laurent, Virtualia 11/12
2 Aquí habría que diferenciar de la posición canalla, que dejamos para otra ocasión.
3 Goce, culpa, impunidad. Texto de presentación de las XII Jornadas de la ELP. T. Vicens
4 Referencia al texto de Presentación de las XII Jornadas.