Referencias Bibliográficas (2): CUERPOS ESCRITOS, CUERPOS HABLADOS. X Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Eugenio Castro, Alberto Mariño.

“EVENTA CORPORIS” de Lucrecio, “ÉVÉNEMENT DE CORPS” de Lacan.
Eugenio Castro.

0.- Que Lacan haya, solamente una vez y en su penúltimo escrito, empleado el término “événement de corps” como de pasada para nombrar el ser del síntoma, es sorprendente. Lo es más que no haya citado los “eventa corporis” de Lucrecio quien en los primeros capítulos de su “De rerum natura” utiliza este concepto repetidamente. Lacan conocía bien a Lucrecio al que cita explícitamente una vez en sus Escritos y alguna vez más en sus Seminarios.

Precisamente en el escrito sobre “La carta robada” nos advierte Lacan que las palabras van cambiando de sentido con el uso de ellas y que vocablos como ambitus, religio u homines honesti no son hoy lo que eran: “ambitus” no es ambición sino rodeo, “religio” era lazo sagrado y “homines honesti “eran la gente bien. “ Eventa corporis” de Lucrecio por tanto es otra cosa que el sentido del “événement de corps” por mucho que a sendos los traduzcamos como acontecimientos, sucesos o trasuntos del cuerpo.

1.- Los acontecimientos del cuerpo en Lucrecio son los efectos de la fuerza agente de las cosas. Del “harnaz”, como lo traduce García Calvo, en los cuerpos materiales, animales o humanos. Fiel a Epicuro del que era su más notable discípulo, Lucrecio da explicaciones múltiples de los eventa corporis que van desde los átomos al animus (como mente o sentido del anima que es aliento vital o corazón y que es agente de decisión o voluntad) pasando por las llagas de la vida “vulnera vitae”, hasta la voz y el ruido “vox et sonus”.

2.- Si queremos hallar en Lucrecio algo que resuene con el “événement de corps” lacaniano, lo podemos encontrar en el Libro IV. 530: ”No es de dudar que voces y palabras (voces verbaque) comportan sus corporales principios, al punto que herida provocan y no se te escapa también qué de cuerpo arrastra y qué cuota de la nervazón de los hombres y de sus fuerzas se torna charla o sermón (…) es por tanto de ley que de cuerpos la voz se componga puesto que, al mucho uno hablar, de su cuerpo parte derrocha”. No sería mucho forzar el sentido que respecto al hombre tiene Lucrecio, con la lectura que hacemos sintomática de lo que escuchamos para nuestra manera de gozar.

Lalengua y nuestra construcción como ser de goce singular: “…así que una voz se dispersa al huir y al punto se torna en muchas, pues que se reparte a orejar unas y otras, marcándole al claro son de palabras ciertas, impronta” (libro IV, 565-567). Esto parece estar cerca del “acontecimiento de cuerpo” lacaniano que produce impronta de goce en el cuerpo que es nuestro síntoma. Falta sin embargo el equívoco de la lengua para que eso sea el Inconsciente y falta que ese acontecimiento sea constituyente del parlêtre.

No hay en Lucrecio la faceta de primera impronta de lalengua constituyente del parlêtre sino múltiples improntas en el devenir de la historia de un sujeto que tienen sus efectos y respuestas mecánicas en él. Para Lucrecio los efectos son de comunicación y de goce de los cuerpos como comunicación unívoca de una Física atómica pero nada de formaciones como el chiste, el sueño, el acto fallido.

3.- Si en el Lacan de 1964 el primer cuerpo es el lenguaje, en Lucrecio son los átomos de la ciencia física de su época los que producen los “eventa”. En su concepción atomista del mundo la lengua es uno entre otros átomos con sus ruidos, voces, sonidos que afectan a los cuerpos.

“Eventa” es un plural, no es un singular évenement por donde la lectura que cada uno hace con lo que oye del significante que impronta en nuestra carne en forma de goce es la verdadera causa de la realidad psíquica. Ese “cuerpo sutil” del Lacan de 1953 toma cuerpo segundo en la carne que se incorpora al primero en Radiofonía (1970) para constituir no ya el sujeto sino el parlêtre.

4.- Lucrecio confronta la Ciencia atomista a la religión como lazo sagrado para explicar la “natura rerum” que García Calvo traduce como Realidad. Lo hace para quitar el miedo que para él produce la religión. Hoy podríamos decir que lo que trata Lucrecio es sustituir el síntoma que la religión de esa época no es capaz de construir para frenar la angustia (como hizo el cristianismo) por un síntoma como es la Física capaz de trabar de manera laica lo RSI y dar sentido a la realidad del mundo. Es interesante en Lucrecio la posición científica en donde el orden simbólico transforma el agua-fuego–aire-hierro en “eventa corporis”. Que el hombre habla con su cuerpo se puede verificar en Lucrecio.

Si “el acontecimiento es fundador de la huella de afecto, y mantiene un desequilibrio permanente en el cuerpo, y en la psique un exceso de excitación que no se deja reabsorber” (J-AM, pág. 378 de La experiencia de lo real…), en Lucrecio no hay tal. Hay varios eventa reabsorbibles por la Ciencia Física y los eventa son mas bien traumas diversos que alteran los cuerpos y que los pueden variar pero no constituyentes.

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El “queer” como humano genérico.
Alberto Mariño*

Los excluidos, los marginados, revelan la verdad de una situación. Marx mostró a los proletarios como los “humanos genéricos” que, al carecer de propiedad, revelan la verdad de explotación del sistema económico basado en ella. Hoy, los “sin papeles”, excluidos del sistema de protección social, revelarían la verdad de la “identidad nacional” en los estados modernos: el derecho a participar en los beneficios de su capital acumulado. Lacan mostró cómo el sistema de objetos que conforman la realidad se constituye en un “marco fantasmático”, cuyo “objeto excluido”, el “objeto a” perdido del deseo, nos revela la verdad de goce del deseo mismo.

El sistema de clasificación de las personas en dos sexos genera una situación que también tiene sus excluidos propios: los “intersexo”, los hermafroditas..., aquellos que no encajan en ella. Su caso revela que la clasificación falla precisamente en aquello que intenta recoger: el aspecto sexual de los humanos. Desde luego un hermafrodita, o cualquier persona que no encaje bien en la clasificación, no carece por ello de sexualidad. Y podemos entender que eso de la sexualidad que queda fuera en su caso, queda fuera también en todos los demás.

Por eso una lucha que comenzó como la reivindicación de un grupo particular ha ido atrayendo a grupos más amplios, los “queer”, que ven importante un movimiento que denuncia la inadecuación general de las determinaciones de genero, y reivindica la posibilidad de orientar la propia sexualidad libremente, fuera de esos cauces impuestos.

¿No debiera ese movimiento interesar especialmente al psicoanálisis?

El Psicoanálisis ha mantenido con todos los movimientos que cuestionan la diferencia sexual, como hoy los “queer” y antes las feministas, una relación ambigua. Los teóricos de estos movimientos, desde Simone de Beauvoir hasta Judith Butler, hacen un uso amplio, aunque crítico y polémico, de muchas de sus tesis, de su experiencia clínica, y de su estilo de abordaje del problema de la subjetividad. Es una paradoja el que esa cercanía percibida en cuanto a sus temas de interés acabe en un enfrentamiento.

Por un lado, reconocen en el Psicoanálisis un discurso crítico que cuestiona aquellos supuestos normativos contra los que ellos se enfrentan, y sería en ese sentido un “compañero de lucha” ideal. Pero por otra ven también que, tras su examen crítico, tiende a refrendar como necesaria “la moral civilizada” y la ley que los excluye. A considerar su demanda de elegir libremente su forma de sexualidad, como una extensión de la libertad de consumo al terreno de la identidad. Tendencia propia del sujeto híper-moderno, anticipada por Lacan en su análisis del “discurso capitalista”. Así se les enfrenta como una fuerza “conservadora”, cuyo diagnóstico busca reconducirlos a la “normalidad”, y la aceptación como inevitable de aquello que combaten.

Es posible que la tendencia “normalizadora” en el psicoanálisis venga de su orientación terapéutica. La enfermedad y el sufrimiento son un “real” al que el terapeuta se enfrenta y que le impide “sublimar” o refugiarse en ideales como lo hacen los artistas o los activistas políticos. Pero la reflexión política podría ayudar a equilibrar esa tendencia.

El Psicoanálisis juega, en el terreno de la construcción de la propia identidad, un papel semejante al que jugó la economía política clásica respecto a la construcción socio-política de los estados modernos. Marx tuvo que hacer una crítica de la economía política (centrada en su “real”: el beneficio), al tiempo que la utilizaba, para subvertirla. Los movimientos de “Políticas de la identidad” actuales necesitan hacer una crítica del Psicoanálisis. Quizás debiera la Teoría psicoanalítica hacer una crítica interna que facilite esa tarea. “Tender puentes” a estos movimientos en vez de defenderse de ellos.

*Profesor de Filosofía.

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